ارتباط قوای علمیه و عملیه نفس انسان با تکیه بر آراء امام خمینی(س) در این خصوص نام و نام خانوادگی

نویسنده: مرضیه شریعتی

(تحقیق کلاسی)

پاییز 1387

کلید واژه ها: عقل عملی، عقل نظری، قوای عماله و فعاله، استکمال علمی و عملی،ملکات علمی و عملی.

مقدمه

انسان علاوه بر حواس ظاهری (بینائی، شنوائی، بویایی، چشائی و لمسایی) و حواس باطنی (حسن مشترک، خیال متخیله، واهمه و حافظه) که در آن‌ها با سایر حیوانات مشترک است، قوّۀ مخصوص به خود نیز دارد که عبارتند از: عقل عملی و عقل نظری؛

نفس انسانی دو جهت دارد:

1- ادراک اشیاء

2- تصرّف در بدن

که از جهت اول اثر پذیر است و از جهت دوم اثر گذار.

فلاسفه به تبع این دو جهت، دو قوه برای نفس اثبات کرده‌اند:

الف) قوه‌ای که به واسطه آن نفس، اشیاء را درک می­کند (عقل نظری)؛

ب) قوه­ای که مصدر و خواستگاه افعال و رفتار انسان می‌شود (عقل عملی)؛

ناگفته پیداست که اطلاق عقل بر این دو قوه از باب اشتراک لفظی است زیرا این دو قوه که یکی جنبه اثرپذیری دارد و دیگری جنبۀ اثرگذاری، کاملاً با هم متفاوت هستند.

لازم به ذکر است عقل عملی که خواستگاه صدور افعال نفس است زمانی می‌تواند محرک انسان به انجام دادن کاری باشد که به طور جزئی و خاص، حُسن آن کار را درک نماید زیرا نفس از امور کلی منبعث و متأثر نمی‌شود مثلاً صرف این‌که عدالت به طور کلی نیکو است موجب رفتار عادلانه از جانب نفس نمی‌شود.

عقل عملی برای رسیدن به این اداراک جزئی از عقل نظری کمک می‌جوئید به این نحو که عقل نظری به طور مطلق می‌گوید: عدالت نیکو و ظلم زشت است و عقل عملی با افزودن یک مقدمه جزئی به این دریافت عقل نظری، یک نتیجه جزئی می‌گیرد و می‌گوید این رفتار در مورد فلان شخص عادلانه است و نتیجه می‌گیرد پس این رفتار در مورد فلان شخص نیکوست و باید انجام داده شود.

عقل عملی و نظری اصطلاح دیگری نیز دارند، توضیح این‌که ادراکات انسان بر دو گونه است:

1ـ ادراک اموری که با افعال و رفتار انسان ارتباط ندارند.

2ـ ادراک اموری که مربوط به اعمال و رفتار انسان است.

از این رهگذر عقل که کار ادراک را عهده‌دار است به دو قوه تقسیم می‌شود:

اول- قوه‌ای که امور دستۀ اول را درک می‌کند مثل علم به آسمان و زمین، که آن را «عقل نظری» نامند که مبنای حکمت نظری است؛

دوم- قوه‌ای که امور دسته دوم را درک می‌کند مانند علم به زیبایی عدالت و زشتی ظلم و آن را «عقل عملی» نامند که مبنای حکمت عملی و اخلاق است.

در حقیقت این دو تقسیم در عقل نظری به اعتبار مدرکات آن است. با این توضیح مقدماتی به تشریح بیشتر این دو قوه می پردازیم.

قوای علّامه و فعّاله

حقیقت ذات و هویت انسانی منحصر در ملکات علمی و عملی اوست و این ملکات با تکرّر افعال و حرکات نفسانی در انسان ایجاد می گردد. مبنای این امر، قاعده اتحاد عاقل و معقول است.(1) در حقیقت علم انسان و عمل او دو جوهر اند که قوام ذات انسان بدانهاست به عبارت دیگر ذات انسان فراهم آمده از قوای علمیه و قوای عملیه اوست. در اینجا لفظ جوهر در معنای لغوی آن به کاررفته است و مقصود جوهری که در مقابلش عرض است نیست. بلکه علم و عمل هردو امر وجودی فوق مقوله اند.(2) نفس، صدق و کذب امور را به واسطه عقل نظری و خیر و شر امور را به واسطه عقل عملی در می یابد. به عبارت دیگر، قوه علامه در میان تصورات و تصدیقات خود حق و باطل را تشخیص می دهد و قوه عماله در مورد عمل نیک و یا بد و یا به تعبیری دیگر حسن و قبح اعمال بر انجام یا ترک آنها مبادرت می ورزد. قوه عماله یا عقل عملی و نیز قوه علامه یا عقل نظری هر دو در عمل و نظر نیازمند بدن دنیوی و جسم انسان اند با این تفاوت که عقل نظری تنها در ابتدای تکوّن و حرکت استکمالی اش به بدن نیازمند است و پس از رسیدن به کمال عقلی از جسم بی نیاز می گردد. به عبارت دیگر علم و عمل انسان در این مرحله به جوهر واحدی تبدیل می گردند. یعنی هرچه در ذهن و خاطر انسان بگذرد در عمل نیز به وقوع می پیوندد. همچنانکه در مورد خداوند گفته شده است: «انما علمه فعله». اما عقل عملی در انجام کلیه فعالیتهای خود به بدن نیاز دارد.(3) نوع حشر نفوس انسانی در معاد نیز وابسته به عقل نظری و عملی است. تکرار افعال موجب حدوث ملکات و ملکات نفسانی موجب ایجاد صورت و هیأتی باطنی در آخرت می شود که متناسب با آن ملکه است. (4)

عقل نظری و استکمال عملی

همواره به مجرد علم به چیزی اثری از آن در ذات حاصل می گردد. این اثر امری وجودی است. زیرا به وجدان می توان دریافت که هنگام علم به چیزی کمالی نفسانی در انسان حاصل می گردد. نفس انسان با اکتساب علم به حقابق موجودات به عقلیات واصل می گردد. زیرا معرفت به عقلیات در دنیا منشأ حضور و وجدان لذایذ عقلی در حیات آخرت است. لذاتی که ملائکه به واسطه ذوات عقلی شان از آنها محظوظ می گردند. اما از آنجا که علم انسانها به واسطه مفاهیم حاصل می گردد از حقیقت و هویت این لذات بی خبر اند.(5) نفوس به واسطه صور علمیه استکمال یافته و از قوه به فعل خروج می کنند. صور مندرج در قوه خیال که متخیل، محسوس و ظلمانی اند با اشراق عقل فعال تبدیل به مثل عقلی و مجردات کلی می شوند. مانند چشم که با تابش خورشید قادر به تمایز و تشخیص امور می گردد. عقل فعال نیز با تابش انوار خود بر نفس، صور متخیله، جزئی و محسوس را به صوری مجرد، کلی و عقلی ارتقا می دهد. عقل این صور جزئی را با حفظ قیود و مخصصات و تعلقات آنها را به مثال عقلی و مبدأ فاعلی و مقوم ذاتی شان بر می گرداند چراکه هر یک از این صور جزئی خود مظاهر و رشحاتی از ذوات نوری و هویات عقلی و ملائکه قدسی و مثل نوری اند که آنها نیز خود مظاهر اسماء الله الحسنی هستند.(6)

مراتب عقل نظری

مرتبه اول در عقل نظری عبارتست از عقل هیولانی. در این مرتبه نفس انسان همچون هیولی که نسبت به پذیرش هرصورتی حالت بالقوه دارد مستعد اتحاد با هر معقولی است و استعداد وجودی او تا حدی است که پس از اتحاد با معقولات در نهایت تبدیل به جوهری عقلانی می گردد. از اینرو، می توان گفت در مرتبه عقل هیولانی معقول و عاقل هر دو قوه محض اند. یعنی نفس در مرتبه عقل بالقوه معقول بالقوه نیز هست. زیرا وجود عقلی جز امور عقلی را در نمی یابد و از آنجا که نفس امری عقلی است پس مدرکات او اعم از علم به ذاتش و ماسوای ذاتش از سنخ عقل و با نفسش متحد خواهند بود.( 7) قوه عاقله پیش از آنکه به عقل بالفعل تبدیل گردد در ابتدا به جهت تخالط و همنشینی با جسم تنها مدرِک محسوسات است. سپس امور متخیل را ادراک می نماید. یعنی عاقله پیش از رسیدن به فعلیت از مرتبه حاسّ و متخیِّل عبور می کند تا به مرتبه عقل بالفعل نائل آید. اتحاد قوه عاقله با محسوسات و متخیلات در حالتی رخ می دهد که نفس انسان به بدن تعلق داشته و نسبت به امور جسمانی، منفعل و اثر پذیر است از اینرو، تا زمانیکه نفس به بدن تعلق دارد و به شواغل جسمانی سرگرم است نفسش از حدود محسوسات و متخیلات فراتر نرفته و قادر به ادراک کلیات و مجردات نیست. صدرالمتألهین قائل است تا هنگامیکه مبدأ قوای نفس، بدنی است حرکت نفس انفعالی و تجددی است یعنی منفعل از حالات جسمی مثل قوای شهویه و غضبیه است. این قوا نفس را تحریک و منفعل می کنند. اما هنگامیکه مبدأ قوای نفس روحانی شد حرکت نفس ابداعی و اختراعی می گردد یعنی می تواند بدون متأثر شدن از حالات جسمانی در امور تصرف نماید.( 8) در حقیقت می توان گفت نفس انسان در اوج مرتبه جسمانیت خود جامع تمامی مراتب جمادی، نباتی و حیوانی است. همچنانکه در اوج مرتبه روحانیتش نیز جامع همه مراتب عقلانی و ملکوتی است. زیرا نفس صورت قوای جسمانی و ماده صور روحانی است. به عبارت دیگر انتهای مراتب جسمانیت که عبارتست از فعلیت صور جمادی، نباتی و حیوانی در نفس ابتدای مراتب روحانیت و استعداد و قوه عقلانیت است. از اینرو پس از حدوث جسمانی و فعلیت تمام قوای جسمانی استعداد قبول و اتحاد با صور عقلی در نفس پدید می آید. در مرتبۀ عقل بالملکه، صور و معقولاتی بدیهی چون تجربیات، مقبولات، متواترات و اولیات که همه آدمیان در ادراک آن سهیم اند در نفس حاصل می گردد. نیل بدین معقولات سبب می گردد زمینه برای ادراک و استنباط مسائل و امور گسترده تر فراهم گردد. به عبارت دیگر، کمال اول یعنی ادراک بدیهیات که فهم آنها برای نفس بی تفکر و تأمل میسر است راه را برای حصول کمال ثانی که عبارتست از فعلیت تعقل جدید در انسان، می گشاید و او را از مسائل بدیهی که نیازی به تفکر ندارند به سوی مسائل غامض نظری رهنمون می سازد.(9) در مرتبه عقل بالفعل، تصورات و تصدیقاتی که محتاج قیاسات و تعاریف اند بالفعل معلوم ذات انسان می گردند. به این معنی که نفس انسان در نتیجه اتحاد با معقولات بدیهی و نظری، خود صورت بالفعل معقولاتی می گردد که حاصل کرده است و بدین ترتیب به حیاتی عقلانی نائل می آید. رسیدن به این مرتبه مستلزم استفاده از عقل بالملکه و براهین لازم در تصدیقات و تصورات و نیز تأییدات و فیض ربانی است. به عبارت دیگر نفس انسان از راه تعمّلات عقلانی و فیض الهی به حیاتی علمی نائل می آید که در آن کمالات نظری در آیینه ذاتش معلوم و هویدا است و برای ادراک آنها نیازی به ترتیب قیاسات و براهین ندارد. بلکه در این مرتبه معلومات نظری او مثل معلومات بدیهی اش بدون نیاز به تفکر و تأمل بر او عیان و مشهود اند. در این مرتبه نفس بی آنکه نظر و تأملی کند هر معقولی را اراده کند در نفس خویش حاضر و عیان می یابد. یعنی آنچه را که حصولا اکتساب کرده بود در این مرتبه حضورا مشاهده می کند و این امر حاصل نمی گردد مگر با مجاهدت عقلانی و اتصال به حضرت باریتعالی. پس برای رسیدن به کمال عقلی که همان عقل بالفعل است باید از مراتب استعداد قریب یعنی عقل بالملکه و استعداد بعید یعنی عقل هیولانی گذر کرد.(10) در مرتبه عقل مستفاد نفس صور و معقولات را به صورت بالفعل در وجود عقل فعال ملاحظه می کند. در این مرحله نفس به جهت اتصال تمامی که با عقل فعال پیدا می کند معقولات را نه در صقع نفس که در آیینه عقل فعال مشاهده می کند به این ترتیب سیر صعودی نفس که از عالم هیولی آغاز می گردد به عقل فعال ختم گردیده و نفس به غایت اعلی خلقتش واصل می گردد.(11)

عقل عملی و استکمال نفسانی

هر عملی از اعمال در جوهر نفس دارای تأثیر است و در تکثیف و تکدیر و تعلق آن به دنیا و هواجس نفسانی مؤثر است.(12) همچنانکه در نورانیت و تجرد و تطهیر نفس نیز منشأ اثر است. در حقیقت هر آنچه انسان انجام می دهد و با حسش ادراک می کند اثری از آن به ذات سرایت کرده و هیأتی باطنی در نفس انسان ایجاد می کند. هر مثقال ذره ای از عمل خیر یا شر اثری مکتوب در صحیفه ذات دارد. همچنانکه قرآن کریم در مورد پسر نوح (ع) گفته است:« انه عمل غیر صالح». یعنی هیأت باطنی پسر نوح(ع) در آخرت حاصل ملکه ایست که از مجموع اعمال او ایجاد شده است.(13) در حقیقت نفس انسان آینه ایست که با سلوک عملی و ریاضات و تکالیف شرعی صیقل می یابد و همین صیقل باعث می شود نفس از قوه به فعل خروج کند تا اینکه به عقل بالفعل نائل آید. در نهایت نفس به جهت آنکه جوهری علمی و ادراکی است یا جوهری از جواهر دنیا می گردد که ظلمانی و مکدر است و یا جوهری از جواهر نورانی اخروی می گردد.(14)

مراتب عقل عملی به اجمال عبارت است از نخست انجام واجبات شرعی و تطهیر ظاهر. سپس پاک کردن باطن و تزکیه نفس از اخلاق و ملکات ناپسند. مرتبه بعدی عبارتست از آراستن نفس به اوصاف و اخلاق پسندیده و نیکو و در مرحله آخر استغراق و فنای از ذات و بقای در ذات و اوصاف ربانی.(15)

ارتباط و تعامل متقابل علم و عمل

علم و عمل انسان با نفس او اتحاد وجودی دارند. نفس به واسطه قوای علمی و عملی اش اتساع می یابد. در حقیقت، نفس، علم و عمل را برای وصول به بقاء ابدی طلب می کند. زیرا حب به وجود و بقاء و کراهت از عدم در ذات انسان سرشته شده است و او با اکتساب معارف و عمل به مقتضای آن به دنبال بقاء و حیات سرمدی است. باید توجه داشت که مرتبه روح انسان به واسطه علمش مشخص می گردد و مرتبه جسم او به واسطه عملش. همانگونه که روح پیشوای بدن است علم نیز پیشوا و مقتدای عمل انسان است. ملکات عملی انسان بدن اخروی او را می سازند و ملکات علمی او روح اخروی اش را تشکیل می دهند. چنانکه خداوند در مورد اهل علم فرموده است: « یرفع الله الذین امنوا و الذین اوتوا العلم درجات» همچنین در جای دیگری در باب اهل عمل فرموده است:« الیه یصعد الکلم الطیب و العمل الصالح یرفعه» در حقیقت نفس انسان با تحصیل علم و عمل نیک به ملکوت اعلی ارتقاء می یابد.(16) ابن عربی در فص ادریسی از فصوص الحکم بر این اعتقاد است که علو مکان با عمل است و علو مکانت با علم. و قیصری نیز در شرح آن ادامه می دهد که مکانت از آنِ روح و مکان از آنِ جسم است. از اینرو علم روح عمل و عمل جسد آن است و در آخرت عالِم به مکانت می رسد و عامِل به مکان.(17) جامی در نقد النصوص از ابن عربی نقل می کند که انسانها دائر مدار میان علم و عمل اند. بعضی از آنها در مراتب علم ترقی می کنند مثل عرفا. برخی در مراتب عمل ارتقا می یابند مانند عبّاد و زهّاد و عده ای میان علم و عمل جمع می کنند همچون کمّلین. « فالعمل الصالح الخالص للمکان العلی یعنی انّه یثمر العلو المکانی کالجنّه و درجاتها و العلم بالله للمکانه العلّیه فانّه یوجب العلو فی مراتب القرب الی الله سبحانه و ذلک لانّ المکانه للروح کما انّ المکان للجسم و العلم روح العمل و العمل جسده...فعلوّ المکانه للعالم و علوّ المکان للعامل و من جمع بینهما فله علوّان» (18) بنابراین از این منظرعقل عملی خادم و تابع عقل نظری است.

کیفیت حشر نفوس انسانی

ماده ای که از آن اجساد در آخرت شکل گرفته و اعمال با آن تجسد می یابد نفس انسانی است. همانگونه که در دنیا هیولی ماده تکوّن اجسام و صور مقداریه است نفس انسانی نیز ماده تکوّن موجودات مقدّر و مصوّر در آخرت است. تفاوت میان هیولی و نفس آن است که هیولی وجودی دارد که از هر جهت بالقوه است که صور جسمانی تا حد ذات خود در آن حصول می یابد اما نفس در ذات خود موجودی بالفعل و دارای وجودی جوهری است که در وهله اول صورت بدن عنصری و در وهله دوم ماده برای صورت اخروی است. پس در واقع نفس صورت مادیات دنیوی و ماده صور اخروی است که خداوند فرموده است در آخرت در این صور اخروی می دمد:« یوم ینفخ فی الصور». تفاوت دیگر میان نفس و هیولی آن است که نفس ماده روحانی لطیفی است که جز صور لطیف غیبی را قبول نمی کند. البته این صور جز به حواس اخروی ادراک نمی گردد. اما هیولی ماده کثیفی است که صور کثیف مقید به جهات را قبول می کند. هیولی این صور را به صورت انفعال و استحاله و تغییر و حرکت می پذیرد در حالی که نفس صور را به صورت حفظ و استیجاب می پذیرد.(19) به هر روی، نفوس انسانی بر حسب حدوث اولیه شان صورت نوع واحدی اند که همان انسان است اما هنگامیکه از قوه انسانی و عقل هیولانی خارج می شوند تحت جنس انواع کثیر ملائکه، شیاطین، سباع و بهائم در می آید. (20)

بنابراین، جزاء در طول علم و عمل در مورد انسان متحقق می گردد بلکه بهتر است علم و عمل را خود جزاء بدانیم زیرا قوام نفس انسان به علم و عمل اوست. در حقیقت، نفس انسان در روز جزاء با صورتی محشور می گردد که در دنیا از علم و عمل برای خود ساخته است.(21) مواد صورتهای برزخی چیزی جز ملکات او نیست و مشاهده و مکشوفات اخروی انسان نیز چیزی جز علوم و معارفی که در دنیا کسب کرده است، نیست. چنانکه فرموده اند:« المعرفه بذر المشاهده».اگر این نفوس با عمل و نظر خود به کمال عقلی رسیده و فعلیت عقلی یافته باشند حشر آنها برقرار شده و محشور به باریتعالی هستند.(22) یعنی در دو ساحت علم و عمل به کمال عقلی نائل آمده اند. از اینرو، می توان گفت نفس انسان دارای قدرت ابداع و اختراع است. زیرا قادر است با نظر و عملش صورتی روحانی و جسمانی خلق کند. در حقیقت آنچه را انسان از بناها، درختان و فرشتگان در بهشت مشاهده می کند و آنچه در جهنم می بیند صورت اعمال و آثار ملکات خود اوست چنانکه فرموده است:«تجزون ما کنتم تعملون» و نیز اگر معلومات و معتقدات او به امور قدسی و معارف الهی تعلق بگیرد نفس او نورانی و زیبا گشته و در صورتی که معلومات او از سنخ امور شهوانی و ذمائم باطنی باشد اهل عذاب می گردد. بنابراین نفس انسان در آخرت کائن و هستی بخش است. اما جنس صور و آثاری که از نفس او انتشاء یافته و خلق می گردند از ماده طبیعی نیست بلکه از سنخ صورت نفسانی ادراکی است.(23)

تقریر حضرت امام(س) از عقل عملی و نظری

برای عقل عملی و عقل نظری دو معنی شده است که از منظر امام در هر دو معنی عقل عملی برتر از عقل نظری است. در معنای اول، عقل نظری؛ ناظر به قوه عاقله انسان است و عقل عملی ناظر به قوه عامله انسان . بنا به اعتقاد حضرت امام (س) ملاک فضیلت و برتری انسان به عقل عملی است زیرا میزان انسان عمل صالح به مقتضای ایمان است و عقل نظری، تنها انسان را به علم رهنمون می شود. در حالی که عقل عملی، انسان را به عمل صالح وا می دارد. در معنای دوم، عقل نظری در صدد کشف «هست ها» است که مبدأ علوم و فلسفه است اما عقل عملی در صدد کشف راه کارهای عملی انسان است که مبدأ اخلاق می باشد. به عبارت دیگر عقل نظری «هست ها» را کشف می کند و عقل عملی «باید ها» را کشف می کند. اما انسانیت انسان به عمل و اخلاق اوست و عمل مستقیما وابسته به علم به اصول رفتار درست است که اخلاق نامیده می شود؛ در حالی که عقل نظری در صدد کشف حقایق جهان هستی است. پس عقل عملی در این معنی نیز برتر از عقل نظری است .

این اعتقاد حضرت امام مبنی بر برتری و رجحان عقل عملی در مقابل رأی حکمایی چون ابن سینا قرار می گیرد که عقل نظری را برتر از عقل عملی دانسته و رجوع همۀ افعال را به عقل نظری می دانند. ابن سینا در الاشارت و التنبیهات اینگونه توضیح می دهد که برای نفس انسان دو قوه است که یکی مبدأ ادراک است و دیگری مبدأ فعل. ادراک در ملأ اعلی و فعل در ملأ ادنی و در جسم تحقق می پذیرد. نفس از جهت نخست ( ادراک) متأثر است و از جهت ثانی (فعل) مؤثّر. اطلاق عقل نیز به این دو قوه از باب اشتراک لفظی است و ایندو با هم مختلف اند زیرا یکی مصدر انفعال است و دیگری مصدر فعل. به هر روی، تنها نقطۀ اشتراک آنها این است که هر دو قوای نفس اند. اما تفاوت رأی امام خمینی و ابن سینا از اینجا شکل می گیرد که ابن سینا ادراک یا عقل نظری را به دو قسم تقسیم می کند. قسمی که عمل بدان تعلق می گیرد و قسمی که عمل بدان تعلق نمی گیرد مثل علم به آسمان و زمین که ابنسینا حکمت نظری را مربوط به این قسم می دانند. اما قوۀ نظری که عمل بدان تعلق می گیرد مانند علم به اینکه عدل خوب است و ظلم قبیح. ابن سینا این قسم از عقل نظری را که عمل بدان تعلق می گیرد حکمت عملی می خواند. ابن سینا ادامه می دهد که هیچ عملی بدون علم تحقق نمی پذیرد زیرا هر رأی کلی که منجر به عمل شود عقل نظری قبلا لزوم آن را ادراک کرده است. در حقیقت، فعل از نفس به واسطۀ رأی جزئی که از آراء کلی استنباط کرده است صادر می شود. یعنی نفس از راه حکم جزئی استخراج کردن از مقدمات بدیهی، مشهور و تجربی در عقل نظری با فعل خود صدق علم کلی نظری را نشان می دهد. (24)

در حقیقت تفاوت دیدگاه حضرت امام با این حکیم مشائی در آن است که ابن سینا عقل نظری را مقسم علم و عمل قرار می دهد در حالی که ایشان عقل عملی را مقسم نظر و عمل بر می شمارند.

در مقدمه ای هم که حضرت امام بر کتاب جنود عقل و جهل خویش نگاشته اند به این مطلب اشاره کرده و خاطر نشان کرده اند که عده ای از حکما غایت علوم را خود علوم فی نفسه تلقی می کنند مثل ابن سینا که گفته است: «الفلسفه النظریه انما الغایه فیها تکمیل النفس بان تعلم فقط» در حالی که اینچنین نیست بلکه جمیع علوم باید مقدمه ای باشند برای حصول قلبی آنها که با تعمّل، تذکّر و ارتیاض محقق می شوند. (25)

حضرت امام در کتاب آداب الصلوه ضمن اشاره به اینکه توحید فعلی سرچشمۀ همه طهارات قلبی است می فرمایند: « و باید دانست که مجرد علم برهانی و قدم تفکری در باب توحید فعلی نتیجۀ مطلوبه ندارد بلکه گاه شود که کثرت اشتغال به علوم برهانیه سبب ظلمت و کدورت قلب شود . انسان را از مقصد اعلی باز دارد و در این مقام گفته اند: العلم هو الحجاب الاکبر.»

از منظر امام خمینی (س) همۀ علوم عملی است حتی علم توحید. ایشان از از واژۀ توحید که بر وزن تفعیل است عملی بودن آن را استنباط می کنند. چراکه حقیقت توحید عبارت است از خروج از کثرت به وحدت و این امر با عقل نظری حاصل نمی گردد بلکه با نور قلبی به اعضا و جوارح باطنی و ظاهری رسوخ کرده و موجب می گردد انسان خارجا توحید افعالی خداوند را مشاهده کند. (26)

بنابراین حضرت امام بر خلاف حکمایی چون ابن سینا که قائل به شرافت و تقدم عقل نظری بر عقل عملی اند معتقدند کمال انسان از ناحیه عقل عملی حاصل می گردد نه عقل نظری. از منظر ایشان عقل نظری چیزی جز براهین و معلومات مفهومی عاید انسان نمی کند. اما به واسطه عقل عملی است که نفس عملا و خارجا عالم کثرت را به وحدت ارجاع می دهد.(27) یعنی اگر علم انسان به زیور عمل آراسته نگردد علم به تنهایی راه سعادت را بر انسان نخواهد گشود.

البته روشن است بنا به قول ابن عربی در نقش الفصوص کسی که به کمال هر دو عقل برسد، یعنی هم عالم باشد و هم عامل در برترین مقام انسانیت جای دارد و از زمرۀ کمّلین است و به ما نیز توصیه شده است که هر دو را به کمال برسانیم . پس انسان باید در هر دو عقل نظری و عقل عملی به کمال برسد .

از نظر حضرت امام اینگونه نیست که محل اتکای عقل عملی مطلقا عقل نظری باشد و عقل نظری نیازی به عقل عملی نداشته باشد. از منظر ایشان هم در عمل و هم در نظر، عنصر عمل امری ضروری و لازم است. هرچند عقل نظری از سنخ ادراک است اما بازهم بی نیاز از عمل نیست. اینطور نیست که انسان به مجرد علم به حقایق الهی در زمره سعداء در آید. زیرا شیطان نیز به وحدانیت و ربوبیت حق تعالی علم داشت اما در نهایت کافر شد. در حقیقت باید گفت علم و ایمان دو مقوله جدا از هم اند. علم در صورتی به کسوت ایمان در می آید که از مرتبه علم عقلی و مفهومی به مرتبه علم قلبی رسوخ کند یعنی با صورت برزخی انسان متحد گردد. در این حالت به انسان مؤمن می گویند. حضرت امام در تعریف ایمان می گویند:« بدان که ایمان غیر از علم و ادراک است؛ زیرا که علم و ادراک، حظ عقل است و ایمان حظ قلب است....چه بسا فیلسوف به برهانهای فلسفی، شعب توحید و مراتب آن را مبرهن کند و خود مؤمن بالله نباشد؛ زیرا که علمش از مرتبه عقل و کلیت و تعقل به مرتبه قلب و جزئیت و وجدان نرسیده باشد. (28) از اینروست که عرفا معمولا بر حکما طعنه می زنند که آنچه شما بالبرهان یافته اید ما بالوجدان کشف کرده ایم. بنابراین برای تبدیل علم به عمل لازم است صفحه نفس از کدورات و الواث با ریاضات عملیه پاک گردد و با ذکر خداوند و تکرار یاد او لوح نفس آماده اتحاد و اتصال با حقایق گردد.(29)

از منظر ایشان عقل عملی و نظری هرچند در ابتدای امر از هم جدا بوده و حقیقت جداگانه ای دارند اما در نهایت غایت هر دو به امر واحدی ختم می گردد. هم عقل نظری و هم عقل عملی در نهایت فانی از خود و باقی به بقای ذات احدی می گردند. ایشان می فرمایند اگر قلبی به ادراک حضوری توانست جمیع حقایق عالم خلق و امر را از عقل تا هیولی در صفحه ضمیر خود مشاهده کند یعنی شأن وحدت و کثرت هر دو را در نفسش حفظ کند چنین شخصی قطعا نبی خواهد بود. و غایت عقل نظری رسیدن به مرتبه نبوت است. از اینرو، هرکس غیر از پیامبر(ص) قادر بود چنین کمالی را احراز کند او به مقام نبوت می رسید. از اینرو، می توان گفت استعداد وجودی پیامبر(ص) از جمیع انسانها بالاتر و بیشتر است.(30)

حضرت امام(س) در کتاب آداب الصلوه ضمن اشاره به نشآت نفس ناطقه، تأثیر متقابل قوای باطنی و قوای ظاهری انسان را توضیح می دهند. در حقیقت ایشان به ارتباط میان نشئۀ عملی و نظری انسان پرداخته و توضیح می دهند که نفس ناطقۀ انسانی دارای سه نشئه است: اول نشئۀ ملکی ظاهری است که مظهر آن قوای ظاهری و بدن ملکی است دوم نشئۀ برزخیۀ آدمی است که مظهر آن حواس و قوای باطنی است و سوم نشئۀ غیبی باطنی است که مظهر آن قلب و فعل و انفعالات قلبی است. نسبت هر یک از این نشآت به یکدیگر نسبت ظاهریت و باطنیت است و هر یک تجلی و جلوۀ دیگری است. از اینرو، حالات هریک از این نشآت به دیگری سرایت کرده و حکم هر یک در دیگری متجلی می شود. مثلا اگر قوه ای ظاهری مثل حس بصر چیزی را ادراک کند در همان حال اثری نیز به قوۀ بصر برزخی انتقال یافته و نیز اثری به قوۀ بصر قلبی سرایت می کند. همچنین اگر حالتی قلبی برای انسان ایجاد شود اثری از آن به قوای ظاهری و باطنی انسان در دو نشئۀ ملک و برزخ مشاهده می شود. ایشان خاطر نشان می سازند که هر فعلی از افعال انسان اعم از آداب عبادی و غیره در نشئۀ برزخیه و قلبیه انسان دارای اثر است و هر معرفتی از معارف نظری که به یقین قلبی رسیده باشد در مرتبه فعل و عمل دارای نشان و اثر است. ایشان مثال می زنند که خلقی مثل رضا از حق تعالی دارای آثار غریبه ای بر نفس است از جمله اینکه ایمان انسان را به کمال ایمان، کمال ایمان را به طمأنینه و کمال طمأنینه را به مشاهده و کمال مشاهده را به معاشقه و کمال آن را به مراوده و کمال مراوده را به مواصله و کمال مواصله را به آنچه در وهم نمی گنجد می رساند. و اینها همه از آثاری است که اخلاق عملی بر نفس و استکمال آن می گذارد. ایشان به تأثیر معکوسی که اخلاق رذیله بر نفس می گذارند نیز اشاره کرده و می گویند چه بسا با یک نگاه حقارت آمیز به بنده ای از بندگان خدا سالکی از اوج به مراتب اسفل سقوط کند. (31)

صور ملکوتی اعمال

حضرت امام (س) در کتاب شرح حدیث جنود عقل و جهل فرموده اند که اعمال خیر و شر در عالم غیب دارای وجهه و صورت ملکوتی اند که به واسطه آنها زمین ملکوت آبادان می گردد. زیرا هر یک از اعمال در قلب اثری از خود بر جای می گذارد که از آن به نقطه بیضاء و نقطه سوداء تعبیر می گردد. حضرت امام (س) معتقدند اگر هر عملی با صفای قلب انجام گردد انسان را به توحید می رساند و معرفت الهی را در نفس ایجاد می کند و برعکس انسان با انجام اعمال سوء از معرفت الهی دور و به عالم طبیعت نزدیک می شود. در حقیقت در اینجا امام خمینی یکی از ملاک های نیل به معرفت الهی را عمل می دانند. حضرت امام (س) ادامه می دهند که در آخرت صورت ملکوتی نفس انسان از هشت وجه تجاوز نمی کند. صورت ظاهری و طبیعی انسان در آخرت وابستگی تمام به صورت باطنی و روحانی نفس دارد. چنانچه انسان قوای غضبیه شهویه و واهمه خود را معتدل ساخت و در صراط مستقیم هدایت کرد صورت او در آخرت صورت جمیل انسانی می گردد که در آن همه چیز نیکو و در حالت اعتدال است. اگر قوه عاقله روحانیه او از قوای غضبیه، شهویه و واهمه تبعیت کرد و یا هر یک از این سه قوا بر ملک نفس به سلطنت پرداخت صورت انسان یا به شکل سباع شود( اگر قوه غضبیه مسلط گردد) یا به شکل بهایم گردد ( اگر شهوت او غلبه کرد) و یا به شکل شیطان در می آید ( اگر واهمه بر او چیره شود) گاهی ممکن است همه قواهای نفسانی بر نفس مسلط باشند. در اینصورت نفس، صورت مزدوج از این سه حالت پیدا می کند و یا به صور مختلف در می آید.(32)

ملاک تعدیل در قوای نظری و عملی

برای رسیدن به عالم اعلی و منزلگاه حقیقی لازم است نفس را هم از حیث معنا یا ساحت عقلی و هم از حیث صورت یا اشتغالات فعلی و جسمی تنزیه و تطهیر کرد و ملکۀ عدالت را هم در قوای عملی و هم در قوای نظری نفس مستوی ساخت و میان معلومات عقل نظری و افعال عقل عملی هماهنگی برقرار ساخت تا صفای روحی و جسمی حاصل گشته و بدین ترتیب اتحاد و اتصال اتم با عقل فعال صورت بندد. انسان کامل انسانی است که توانسته باشد میان آنچه نظرا آموخته است و تظاهر و تجلی آن در افعال خارجی خود هماهنگی و اعتدال ایجاد کند و بتواند میان مکنونات باطنی و ظهور عملی و خارجی آن تناسب و انتظام حاصل نماید. زیرا اکتفای صرف به براهین نظری در عقل نظری یا اطمینان بر انجام افعال عبادی بدون یقین و حضور قلبی برای رسیدن به کمال انسانیت کافی نیست و او را از صراط اعتدال حق تعالی منحرف می سازد.

در رسائل عرفانی و فلسفی حکیم قائنی می بینیم که ایشان پس از اشاره به قوای عالمه و عامله می فرمایند کمال قوۀ علمیه ادراک معارف و نیل به علم موجودات و اطلاع بر حقایق هستی از غایات اعلی و اشرف تا موجودات ارذل و سافل است و در حقیقت حکمت نظری به دنبال رسیدن به لمّیت و انّیت حقایق هستی است و کمال قوۀ عملی تعدیل قوای نفسانی و افعال و اعمال و انتظام و ایجاد مسالمت میان آنها برای وصول به اخلاق مرضی و محمود است. همچنانکه ماده بدون صورت و صورت بدون ماده فاقد موجودیت و کمال است عقل نظری که به مثابۀ صورت نفس است و عقل عملی که به منزلۀ مادۀ آن می باشد بدون هماهنگی با هم انسان را به کمال نمی رسانند. از اینرو، خروج انسان از قوه به فعل منوط به هماهنگی و یکرنگی قوای عملی و نظری است. (33) این حکیم عالیقدر در جای دیگری از همین رساله در تبیین اسرار وضو در نماز تغسیل و شستن دو دست راست و چپ را در حقیقت رمز همین دو قوه در نفس می دانند. ایشان می فرمایند دست راست اشاره به قوۀ عالمه دارد و دست چپ مظهر قوۀ عامله است که شستن هر دو نشان دهندۀ پاکی و تطهیر و تصفیۀ قوای عملی و نظری دارد. (34)

حضرت امام مطابق فرمایش صدر المتألهین دو عامل را موجب نیل انسان به سعادت می دانند. که اولی مربوط به عقل نظری و دومی مربوط به عقل عملی است. نخست آنکه عقل هیولانی (مرتبۀ نخست عقل نظری) در حرکت خود به سوی فعلیت همچون هیولای عالم حقایق را آنگونه که در واقع هست درک و تعقل کند. زیرا مشاهده معقولات و صور مجرد در حالت استقلال به سعادت منتهی نشده و غایت عقل نظری را نصیب انسان نمی سازد بلکه مشاهده استظلالی حقایق است که انسان را به نیل به مراتب بالاتر رهنمون گشته و موجبات حجاب و انسداد مسیر سلوک او را فراهم نمی سازد. به عبارت دیگر نفس در حد صور عقلی توقف نکند و موجودات و حقایق مجرد را با وجود ظلی شان بنگرد. حضرت امام ادامه می دهند که درک علوم طبیعی در حالت استظلالی از درک عالم عقول به صورت استقلالی برتر است و نفس را به سعادت می رساند در حالیکه شأن مستقل بخشیدن به مجردات خود پرده و حجاب راه است.

راه دوم برای رسیدن به سعادت این است که انسان آنچه را نظرا آموخته است به عمل رساند. یعنی علم خود را با عمل کردن بدان متعین و متجلی سازد. در انجام اعمال صالح نیز باید توجه داشت نوع آن با نفس انسان ملائم و سازگار باشد. زیرا عمل صالح همچون دارویی است که لازم است با مزاج مغایرت نداشته باشد. و از سویی دیگر برای قبولی و صحت عمل نیز باید نیت واحد داشت. و نیت واحد طبق آیه شریفه « انما اعظکم بواحده» رسیدن به وجه الله است. به عبارت دیگر، در انجام اعمال از توجه به کثرات و در نظر داشتن هواجس و مشتهیات نفسانی پرهیز کند و تنها یک سو و جهت الهی را در نظر داشته باشد.(35) نفس از حیث قوای عملی خود باید سمت حاکمیت و سلطنت بر قوای عملی خود داشته باشد و اجازه ندهد قوا خود را بر او مسلط سازند و او را به تبعیت از خویش مجبور کنند. بلکه نفس باید امام و قوا مأموم او باشند و هدف قوا همگی در یک قبله و جهت واحد متحد گشته و اختلاف و تفرقه در قوا ایجاد نگردد.(36)

ارجاعات

1-محقق سبزواری، شرح منظومه فلسفه، ج3، ص 624.

2-حسن زاده آملی، عیون مسائل النفس، ص 771

3-ملاصدرا، شواهد، ص 300-301

4-همو، العرشیه، ص260

5- همان، ص 266

6- همو، مبدأ و معاد، ص360

7- همو، مفاتیح الغیب، ص 671

8- همو، شواهد، ص 303-304.

9- همان،306

10- همان، ص307.

11-همان، ص 308.

12- همو، اسرار الآیات، ص 213

13- همو، اسرار الآیات، ص205

14- همان،ص9

15- همو، شواهد، ص 309.

16- حسن زادۀ آملی، عیون مسائل التفس، ص773-774

17- قیصری، شرح فصوص الحکم، ص 545

18-جامی، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، ص 141.

19- ملاصدرا، العرشیه، ص 283-284

20- ملاصدرا، الشواهد الربوبیه، ص 223

21- ملاصدرا، رساله الحشر، ص 28

22- حسن زاده آملی، عیون مسائل النفس، ص 783

23- حسن زاده آملی، عیون مسائل النفس، ص 784-785

24- طوسی، خواجه نصیر الدین، شرح الاشارت و التنبیهات، ج2، ص 352-353.

25- امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص9.

26- همو، آداب الصلوه، ص 93-94.

27- اردبیلی، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3،ص 352

28- امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 87-88.

29- اردبیلی، تقریرات فلسفه امام خمینی، ج3،ص 349

30- همان، ص352.

31-همو، آداب الصلوه، ص 85-87.

32- امام خمینی، شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 281-284

33-حکیم قاینی، رسائل عرفانی و فلسفی، ص 107.

34- همان، ص114.

35- اردبیلی، تقریرات فلسفه امام خمینی، ص467

36- همان، ص466

فهرست منابع

-آیت الله حسن حسن زاده آملی، عیون مسائل النفس،امیرکبیر، تهران، 1371.

-آیت الله سید عبد الغنی اردبیلی، تقریرات فلسفه امام خمینی،(اسفار)، ج3، مؤسسه تنظیم و نشر، تهران، 1381.

-امام خمینی، آداب الصلوه، موسسه تنظیم و نشر، تهران، 1373.

-همو، شرح حدیث جنود عقل و جهل،مؤسسه تنظیم و نشر، تهران، 1368.

-جامی، عبد الرحمن، نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، تصحیح ویلیام چیتیک، مؤسسات مطالعات و تحقیقات فرهنگی،تهران، 1370.

-طوسی، خواجه نصیر الدین، شرح الاشارات و التنبیهات مع المحاکمات، ج2، نشر البلاغه، قم، 1375.

-قائنی، حکیم، رسائل عرفانی و فلسفی حکیم قائنی، تصحیح از سید محمد باقر حجتی، انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1364.

-قیصری، شرح فصوص الحکم، به کوشش استاد سید جلال الدین آشتیانی، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول، تهران، 1375.

-محقق سبزواری، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق از آیت الله حسن زاده آملی، نشر ناب، تهران، 1379.

-ملاصدرا، اسرار الآیات، انجمن حکمت و فلسفه ایران، مقدمه و تصحیح محمد خواجوی، تهران، 1360.

-همو، ترجمه الشواهد الربوبیه، به قلم جواد مصلح، سروش، تهران، 1366.

-همو، ترجمه مفاتیح الغیب، ترجمه و تعلیق محمد خواجوی، مولی، تهران، 1371.

-همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، به کوشش سید جلال الدیم آشتیانی، المرکز الجامعی للنشر، مشهد، 1360.

-همو،رساله الحشر، ترجمه و تصحیح محمد خواجوی، مولی، تهران، 1363.

-همو، العرشیه، تصحیح غلامحسین آهنی، مولی، تهران، 1361.

-همو، مبدأ و معاد، انجمن حکمت و فلسفه ایران، تهران، 1354.