بررسی اختلافات و اشتراکات آیین های تصوف، فتوت و ملامت

نام و نام خانوادگی نویسنده: مرضیه شریعتی

(تحقیق کلاسی)

تابستان 1387

کلیدواژه ها : ملامتیه، فتوت، جوانمردی، تصوف، تصوف نیشابور، تصوف بغداد، شطاران، عیاران، قلندریه.

پیش از آنکه سلمی در قرن پنجم حالات ملامتیه ی قرن سوم و چهارم هجری را در رساله الملامتیه خویش به رشته تحریر در آورد در این باره اثری که در خور توجه و التفات باشد تألیف نشده بود. آثاری که بعد از سلمی در این باب نوشته شدند هیچکدام از تأثیر رساله سلمی بر کنار نبوده و غالبا در ارائه چهره ای صحیح از ایشان توفیق داشتند. سلمی با اینکه خود ملامتی نبود اما نواده اسماعیل بن نجید سلمی(1) از پیشروان مسلک ابو عثمان حیری بود و بی گمان از وی رموزی چند از این آیین را فراگرفته بود. آثاری چون رساله قشیریه، عوارف المعارف سهروردی، کشف المحجوب هجویری، فتوحات ابن عربی، التعرف لمذهب التصوف کلابادی، قوت القلوب ابو طالب مکی و اللمع سراج و... نیز اطلاعات ارزشمندی در این خصوص بدست می دهند. در نوشته های این بزرگان می توان تفاوتها و اختلافات میان ملامتیه و صوفیه را ملاحظه کرد. در میان آنها ابن عربی و سلمی مقام ملامتی را عالیتر از مقام و مرتبه صوفی توصیف کرده اند حال آنکه سهروردی می کوشد مقام صوفی را برتر از ملامتی نشان دهد. هجویری نیز ضمن پذیرش اصل ملامت و تحسین آموزه های آن به آسیب شناسی ملامتیان پرداخته و گروهی از آنها را بر ضلالت و گمراهی می داند. او نیز درویش صوفی مسلک را از کسانی که ادعای ملامت می کنند برتر می داند.

سلمی در رساله خود ابتدا ارباب علوم و احوال را به سه طبقه تقسیم می کند: دسته نخست علماء قشری و ظاهری اند که به احکام شریعت و اصول دین مشغولند و از آنچه خواص بدان محظوظند بی بهره اند. مرجع ایشان کتاب و سنت است. دسته دوم اهل معرفت الله اند که خداوند آنها را به معرفت خویش مخصوص داشته است. ایشان از اشتغالات دنیوی فارغند. اهل مجاهده بوده باطنشان از غیب آگاه و ظاهرشان به زینت عبادات مزین است. دسته سوم ملقب به ملامتیه اند که خداوند باطنشان را به انواع کرامات آذین داده و از چشم خلق پنهانشان داشته است در حالی که دارای مقام جمع و قرب و انس و وصل اند. حال ایشان اینگونه است که در ظاهر از علوم ظاهری و احکام شرعی و ادب و اخلاق بی بهره و در باطن مقام جمع الجمعی و قرب و اتصال به حق دارند و این از والاترین احوالات است که باطن اثری در ظاهر نداشته باشد و این امر به حال نبی (ص) شبیه است که به مقام « قاب قوسین او ادنی » رسید و چون با مردم مواجه شد چیزی از آن حال قرب بر ظاهرش هویدا نبود. سلمی تفاوت میان ملامتی و صوفی را اینگونه خاطر نشان می سازد که ملامتی بر خلاف صوفی مریدان خویش را بر عدم تظاهر بر آداب و امور شرعی توصیه می کند و آنها را از دعاوی کرامت باز می دارد و در عوض ایشان را به اصلاح عمل و مجاهده ترغیب می کند. اگر چیزی از احوالات مرید در نظرش بزرگ جلوه کرد مراد او را متوجه عیوبش کرده تا اعمال مرید در نظرش نیک جلوه نکند و بر نفس خود مظنون گردد و چنانچه ادعایی از او سر زند آن را در نظرش کوچک و بی ارزش می نمایاند در حالی که رهروی تصوف در افشای تجارب و مکشوفات خویش ابایی ندارد و چه بسا در تظاهر تا آنجا پیش رود که دعوی کرامت و خرق عادت نموده و توجه خلق را به سوی خود جلب کند. اما ملامتی مقام بلند و شأن ملکوتی خویش را از مردمان پوشیده می دارد تا گرفتار عجب و خودپسندی نگردد و در این خودشکنی و سرزنش نفس تا آنجا پیش می رود که خود را به بدی در میان خلایق مشهور می سازد و این همه به خاطر این است که نسبت به نفس خود سوء ظن داشته و لحظه ای از نفس و رعونات آن خود را منفصل نمی بیند از اینرو در ذم نفس خویش کوشیده و از دعوی و ریا پرهیز می کند. سلمی از قول ابوحفص حداد ملامتیه را : « ظواهرهم مکشوفه و حقائقهم مستوره » و صوفیه را : « یظهرون من رعونات الدعاوی و الکرامات...لکثره دعاویهم و قله حقائقهم. » توصیف می کند.(2)

ابن عربی در فتوحات خویش اصحاب ملامت را تا بالاترین درجات تقرب پیش می برد. به اعتقاد او ملامتیه سلاطینی در چهره عبد اند و تنها ملأ اعلی از ایشان شناخت دارد.(3) آنها در طریق الی الحق سمت سیادت داشته و ائمه طریقت اند. او پیامبر (ص) را نیز از زمره ملامتیان خوانده و نظر ایشان را نظر حق به اشیاء می شمارد(4). ملامتیان تنها در قیامت بر مردم آشکار خواهند شد. آنها امناء خدا در زمین بوده و مقصود پیامبر (ص) نیز از جمله «لللّه امناء» همانا ملامتیه اند (5). او معتقد است فتیان نیز چون ملامتیه دارای مقام تصرف در عالم اند اما لباس ستر پوشیده و در سرادقات غیب در آمده و فقر و عبودیت در پیش گرفته اند (6). ابن عربی معتقد است بالاتر از مقام ملامت که خود در اقصی مراتب مقام ولایت جای دارد مقام نبوت است. آیه ای که در شأن ایشان نازل شده است « حور مقصورات فی الخیام » است. در توصیف ایشان گفته اند: « مسوّد الوجه فی الدارین ». ابن عربی مقصود از سواد را «سیادت» و مقصود از وجه را «حقیقت انسان» می داند. (7)

اما سهروردی در مقام توصیف ملامتی، وی را طالب اخلاص می خواند به نحوی که فضیلت، منزلت، قربت و شرف خود را در آن می بیند. اخلاص از نظر ملامتی به معنای پوشیده داشتن و اخفای فضایل و حسنات است. سهروردی این اخلاص را مرتبه سافل آن تلقی کرده و می گوید:« ملامتی در تعظیم داشت اخلاص می کوشد و صوفی خود را غایب کند در اخلاص. » او از قول جنید نقل می کند که اخلاص بر سه گونه است: اخلاص، مخالصه و خالصه. اخلاص از آنِ ملامتی است. زیرا بر حال خوبش وقوف دارد و در مخفی داشتن آن می کوشد. مخالصه متعلق به متصوفه است و خالصه حال صوفیانی است که خود را در نور حق فانی کرده و غیر او را نمی بینند. مقام ملامتی به تعبیر سهروردی مقدم بر متصوفه و مؤخر از صوفیه است. او مقصود خود را از متصوفه و اینکه چه تفاوتی میان او و صوفیه هست معلوم نمی دارد. سهروردی حتی از قول ابو سعید خراز نقل می کند که ریای عارف از اخلاصی که ملامتی می ورزد گرانبهاتر است(8) زیرا در اخلاص او نوعی خودبینی و استحسان نفس وجود دارد در حالی که صوفی از دیدن و ندیدن حسنات و طاعات خویش فارغ است. اگر ملامتی مقام اخلاص را دارا باشد صوفی حقیقت آن را واجد است. از دید صوفی همه چیز حتی نفس او در پیشگاه حق مستهلک و فانی است. سهروردی سپس به ذم گروهی از ملامتیه می پردازد که خود را قلندر می خوانند.وی بر این عقیده است که میان ملامتی و قلندر اختلاف است. زیرا تلاش ملامتی بر این است تا اعمال خود را از دید خلایق پنهان دارد و اینگونه با نفس خود پیکار می کند حال آنکه قلندر می کوشد با زیر پا گذاشتن ظواهر و انجام منهیات نشان دهد خدایش را در قلب یافته و نیازی به انجام رسومات شرع که به عقیده وی مخصوص عوام است نمی بیند. هرچند ایشان نیز همچون ملامتیه در بند زخارف دنیا نبوده و در دارایی به حداقل بسنده می کنند. سهروردی این طریقه را زندیق و ملحد می خواند و عارف حقیقی را صوفیی می داند که جانب اعتدال را نگه داشته پوشیدنی را پوشیده و آشکار کردنی را آشکار می کند و هرگز از حدود شرع تعدی نمی کند.(9)

هجویری نیز ضمن مدح اصحاب ملامت تصریح می کند که هیچ آفتی در طریقت خطرناکتر از عجب و خودپسندی نیست. بدین سبب خداوند ملامتیان را از روی غیرتش از رؤیت دیگران در امان می دارد و نفس لوّامه را بر ایشان می گمارد تا به سرزنششان پردازد. هجویری سپس خاطرنشان می کند که این عجب ابلیس بود که او را از درگاه حق راند و این ندای « ربّنا ظلمنا انفسنا » ی آدم بود که او را مقرب درگاه حق گردانید آنگاه از حق تعالی نقل می کند که: « ...خلق عالم بدانند کی مقبول ما مهجور خلق باشد و مقبول خلق مهجور ما لاجرم ملامت خلق غذاء دوستان حقست...» و در جای دیگر می فرماید: « اولیائی تحت قبائی لایعرفهم غیری الّا اولیائی » (10) . او ملامت را در سه موضع می داند: نخست وقتی است که سالک دین ورزی کرده و اخلاق و احکام را مراعات می کند ولی خلق او را بر اعمال و کردار نیکش سرزنش می کنند. در این حال ملامتی از سرزنش ابایی نداشته و از آن فارغ است. موضع دوم هنگامی است که سالک در نیکی و حسنات به شهرت می رسد و می خواهد جاه و نیکنامی او را دستخوش وسوسه نسازد در این حالت ملامتی فعلی را که خلق از آن کراهت دارد، به استثنای ترک واجبات و محرمات، در پیش می گیرد تا دلش به تحسین مردمان میل نکند. هجویری این دو دسته نخست که را ملامت تن را به قصد سلامت دل اختیار کرده اند بسیار نادر می شمارد. موضع سوم هنگامی است که فرد به نام ملامتی احکام دین را زیر پا گذاشته و از انجام واجبات سر می زند.(11) هجویری این دسته از ملامتیان را مدعیان مبطّل می خواند. او بر این عقیده است که آنها تنها معنای سرزنش و انکارِ دیگران را از ملامت دریافته اند. مقصود ایشان از انجام منهیات و ترک واجبات چیزی جز این نیست که در ردّ خلق قبول خود را می جویند.(12) او برآن است که این گروه از ملامتی همان اندازه بر خطا هستند که ریاکاران. چراکه ریاکاران همّ خود را بر قبول و تحسین مردمان به کار بسته اند و ملامتیان کوشش خود را بر ردّ ایشان مصروف داشته اند. هر دو دسته دل در گروی ردّ و قبول خلق بسته و از رأی و نظر مردمان فارغ نشده اند. در حالی که درویش صوفی، دل از خلق بریده است و بر خاطر او جز ذکر حق گذر نمی کند. هجویری حکایتی را از ملاقات خود با یکی از ملامتیان بیان می کند. او می گوید از ملامتی پرسیدم مراد تو از این شوریده حالی چیست؟ گفت از سر گذرانیدن خلق. به او گفتم خلق بسیارند و فرصت از سر گذراندن همه خلایق بر تو فراخ نیست. آنقدر که تو به خلق مشغولی خلق به تو مشغول نیست. هیچکس آنقدر که تو بدانها می نگری به تو نمی نگرد. (13) در حقیقت با توصیفاتی که سهروردی و هجویری از ملامت و مقایسه آن با تصوف می کنند می توان گفت ملامتیان که صوفیان خراسان بدان نامورند اهل صحو و صوفیان بغداد که تصوف مذهب ایشان است اهل سکرند.

اما آیین فتوت در قیاس با ملامتیه و تصوف پیشینه عمیق تری دارد. پیش از آنکه دو جریان تصوف و ملامتیه در قرن سوم شکل بگیرند آیین فتوت در اسلام رایج بوده و در سرزمین خراسان با ظهور چهره هایی چون ابو مسلم خراسانی در قرن دوم که با شکست امویان خلافت را به عباسیان بخشید در میان مردم شناخته شده بود. بعدها این جنبش در قالب نهضتهای عیاران که در برابر حکومت عباسی قدعلم کرده بودند به حیات خود ادامه دادو تا دوره حکومت صفوی هم در ایران رایج و گسترده بود اما با شکست صفویان از صفاریان به تدریج نفوذ خود را از دست داد و در حلقه های «لوطی» ها و «مشدی» ها باقی ماند.(14)

هرچند در سرزمینهای اسلامی این آیین مورد اقبال و توجه اصناف و گروههای مختلف بوده است و در آنها ریشه دوانده است اما غالب نویسندگان منشأ این آیین را ایران می دانند. ابن معمار در ذکر سلسله فتیان و چگونگی انتقال آن به خلیفه ناصر لدین الله که در قرن ششم عملا آیین فتوت را رسمیت بخشیده و خود نیز به سلک ایشان در آمد آن را به ابو مسلم خراسانی و روزبه فارسی و بهرام دیلمی و سرانجام به سلمان فارسی و حضرت علی (ع) می رساند.(15) به هرروی شاید بتوان گفت مسلک فتوت بیش از ملامتیه با سیاست و حکومت درگیری داشته و جنبش های آزادی خواهانه و حق جویانه عیاران و شطاران در نواحی مختلف اسلام گواه این معنی است. هر چند پس از مدتی اینان نیز به انحراف کشیده شده و در زمره غارتگران در آمدند. برخی از ایشان به امور شرعی اهتمام نورزیده و اخلاق جوانمردی و ایثار را صرف فتوت می شمردند.

در حقیقت مروّت و جوانمردی در میان ایرانیان همواره به صورت یک کمال اخلاقی شناخته می شده است و بعد از ظهور اسلام و به ویژه در قرن سوم با تعالیم صوفیه پیوند می خورد و سبب می گردد برخی از سرآمدان فتوت همچون احمد خضرویه و ابوحفص حداد و احمد بن سهل پوشنگی به آیین تصوف در آیند.(16) عده ای از نویسندگان انتقال آموزه های فتوت به تصوف را در بغداد بدست حسن بصری می دانند که ابن تمیمه وی را سید الفتیان می خواند.

.با مقایسه دو کتاب کتاب الفتوه و رساله الملامتیه سلمی معلوم می شود آموزه های فتوت با ملامت تناسب بیشتری دارد تا تصوف. ابوالعلاء عفیفی ادعا دارد ریشه آیین ملامتیه از فتوت نشأت می گیرد. بنا به اعتقاد او تنها جنبشی که می توانست در نیشابور پیش از پیدایش تصوف بر ملامتیه اثر گذار باشد بی درنگ آیین فتوتی است که از آموزه های دینی و صوفیانه بر کنار بود(17) اما سلمی در کتاب الفتوه یا ابن معمار حنبلی در رساله خود، اصل و منشأ فتوت را در آیات قرآن جسته و حضرت ابراهیم(ع) را نخستین فتی و اصحاب کهف را نمونه بارز فتیان می دانند. شاید بتوان گفت ارتباط و پیوندی که فتوت با دین دارد به مراتب بیشتر از ارتباط ملامت با تعالیم دینی است. بنابراین اینکه ابوالعلا عفیفی تعالیم فتوت را، آنهم در اوان ظهورش، با آموزه های دینی بی ارتباط می بیند جای مناقشه دارد. کامل مصطفی شیبی در کتاب الصله بین التصوف و التشیع ریشه فتوت را تشیع و خاستگاه آن را کوفه می داند. چراکه فتیان در بغداد، مرکز خلافت عباسی در قرن سوم، بودند که به عنوان جنبشی مردمی ظهور کرده و در لباس عیاران و شطاران کوشیدند با دستگاه جور عباسی مقابله کنند.(18) اینکه سلسله های فتوت، جملگی خود را به امیر المؤمنین (ع) که در وصف او گفته اند: « لافتی الّا علی » رسانده و او را قطب فتوت شمرده اند خود نشان از ارتباط فتوت با تشیع دارد.

به هر روی پیش از آنکه ملامتیه در نیشابور ظهور کنند فتوت به عنوان یک جنبش اجتماعی که موضوع« ایثار» در آن نقش محوری داشت به حیات خود در نیشابور ادامه می داد. فتیان می کوشیدند با حضور در اجتماع و جانفشانی در راه اقامه عدل و دستگیری از مردم نوعی اخلاق جوانمردی و از خود گذشتگی را از خود نشان دهند. در حقیقت با پیدایش تصوف و رواج آن در خراسان فتوت نیز در کنار آن و در بطن توده مردم می زیست. در حالی که تصوف اختصاص به خواص داشت فتوت به عنوان یک جنبش اجتماعی با عامه مردم سرو کار بیشتری داشت. به هر روی آنچه که به طور گسترده از آیین فتوت در تاریخ ایران به جا مانده است منحصر به قرون سوم تا ششم هجری می شود.

نتیجه

قرار دادن دو جریان فتوت و ملامت در کنار جریان صوفیه و مجزا کردن این سه آیین از یکدیگر در حالی که اصول نظری و مبادی فکری غالبا یکسانی آنها را در یک جهت سوق می دهد کار دشواری است چه هر سه میراندن نفس را وجهه همت خود قرار داده و با نگاه زاهدانه می کوشند دنیاخواهی و هواپرستی را از وجود خویش برکنند. سخنانی که صوفیه در مذمت نفس و مخالفت با آن زده اند کمتر از آنچه جوانمرد و ملامتی در این خصوص گفته اند نیست. همین اتفاق و اشتراک دیدگاه بوده است که می بینیم پایه گذاران این سه جریان جملگی از میان صوفیه برخاسته و به رواج آیین خود پرداخته اند. چنانکه عطار در تذکره الاولیاء حمدون قصار را که پیشوای مذهب ملامتیان خراسان است از مشایخ صوفیه برمی شمرد و در ضمن به گفتگوی او با نوح عیار نیشابوری که وی نیز مروّج آیین فتوت در همان خطه است اشاره می کند که در آن حمدون قصار از نوح از رسم جوانمردی پرسیده و وی سرّی از آن را بر وی آشکار می سازد(19). یا وقتی در رساله قشیریه باب مخالفت با نفس را می گشاییم با انبوهی از سخنان صوفیه مواجه می شویم که بر آن پافشاری کرده اند.(20) سلمی نیز در رساله الملامتیه خویش حال ملامتیان را به حال صوفیه شبیه دانسته و هم در این رساله و هم در کتاب الفتوه خویش در توصیف مقامات و حالات فتیان و ملامتیان اقوال بزرگان و اکابر صوفی را مورد استشهاد قرار می دهد. هرچند غالب نویسندگان عنصر« اخلاص » را وجه مشخصه ملامتیان ذکر کرده اند لیکن نمی توان آموزه ها و تعالیم جوانمرد و صوفی را بدین نام شاخص نساخت. با این وجود آنچه سبب شده است این سه جریان در تصوف خراسان خط و مشیی جداگانه را بپیمایند مبالغه در اعمال و اصرار بر قواعدی است که بعدها سرنوشت متفاوتی را برای هریک از آنها رقم زد. تأکید ملامتیه بر بنای یک نظام اخلاقی سلبی که در آن به جای توصیه بر فضایل بر دوری از آنها سفارش شده است تا سبب خواری و ذلت نفس گردد، اهتمام جوانمرد بر ایثار نفس و کوشش صوفی در گذران حیاتی آمیخته با زهد و عشق، فرجام آنها را از یکدیگر جدا ساخت. به هر روی جریانات اجتماعی و سیاسی سبب شد در بستر آنها این سه جریان اشکال و تحولات گوناگونی بیابند و این همان چیزی است که بررسی و مطالعه این سه آیین را در طول تاریخ با مشکل مواجه می سازد.

ارجاعات

1-پورجوادی، نصر الله، مجموعه آثار ابو عبد الرحمن سلمی، ج2، رساله الملامتیه، ص 406.

2- همان، صص 402-406.

3-ابن عربی، فتوحات مکیه، ج4، ص 61.

4- همان، ج11، ص 341.

5- همان، ج3، ص 363.

6- همان، ص 257.

7- همان، صص 153-155.

8- سهروردی، عوارف المعارف، ص 28.

9- همان، ص31. برای بحث تفصیلی در باب آیین قلندریه رک: شفیعی کدکنی، محمد رضا، قلندریه در تاریخ، سخن، تهران، 1386.

10- هجویری، کشف المحجوب، ص 70.

11- همان، صص 70-71.

12- همان، ص 73.

13- همان، صص 75-76.

14- نفیسی، سعید، سرچشمه تصوف در ایران، صص 130-131.

15- به نقل از کتاب آیین جوانمردی از هانری کربن، ص190.

16- نفیسی، سعید، سرچشمه تصوف در ایران، ص 132.

17- عفیفی، ابو العلاء، ملامتیه، صوفیه، و فتوت، ص56.

18- الشیبی، کامل مصطفی، الصله بین التصوف و التشیع، ص 520.

19- عطار، تذکره الاولیاء، صص401-402.

20- قشیری، رساله قشیریه، ص 355.

منابع

1- ابن عربی، فتوحات مکیه، تحقیق، عثمان یحیی، چاپ دوم، مصر، 1405.

2- پور جوادی، نصر الله، مجموعه آثار ابو عبد الرحمن سلمی، ج2، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1372.

3- سهروردی، شیخ شهاب الدین، عوارف المعارف، به اهتمام قاسم انصاری، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران، 1386.

4- الشیبی، کامل مصطفی، الصله بین التصوف و التشیع، دار الاندلس، بیروت،1982.

5- قشیری، ابوالقاسم، رساله قشیریه، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، شرکت انتشارت علمی و فرهنگی، تهران، 1385.

6- عفیفی، ابوالعلاء، ملامتیه، صوفیه و فتوت، ترجمه نصرت الله فروهر،الهام، تهران، 1376.

7- عطار، شیخ فرید الدین، تذکره الاولیاء، تصحیح محمد استعلامی، زوار، تهران، 1346.

8- کربن، هانری، آیین حوانمردی، ترجمه احسان نراقی، سخن، تهران، 1382.

9- نفیسی، سعید، سرچشمه تصوف در ایران، فروغی، تهران، 1377.

10- هجویری،علی بن عثمان، کشف المحجوب، تصحیح ژوکوفسکی، طهوری، تهران، 1376.