مناسبت و مشاکلت جوهری میان محب و محبوب

نام و نام خانوادگی نویسنده: مرضیه شریعتی

(تحقیق کلاسی)

چکیده:

محبت، حقیقتی کلی است که میان خداوند و ممکنات از حیث حکم مناسبت مشترک است. این از محالات است که کسی مغایر خود را دوست بدارد. میان دو کس جز به واسطه معنایی مشترک محبتی صورت نمی بندد.(1) بی درک و تذوّق این مناسبت، ادراک معانی و الهامات ربّانی بر سالک میسر نیست. بدیهی است میان جمیع کینونات حکم امتیاز ثابت است اما آنچه محبت را ضروری می کند غلبه حکم مناسبت و اشتراک بر حکم مغایرت و امتیاز است(2) و هر آیینه همین حکم تفرق و بعد است که محب را وا می دارد تا با رفض موانع دیدار و انسلاخ عوامل امتیاز به وحدت با محبوب دست یابد. مشاهده سنخیت فرع با اصل، جزء با کل، مقید با مطلق موجب ظهور میل و شوق به حرکت عاشقانه در حاق نفس سالک می گردد و تا این مناسبت به شهود نرسد و این سرّ از موطن خفا تجلّی نکند نوایر اشتیاق بر افروخته نگردیده و امتیاز میان محبّ و محبوب ساقط نمی گردد. از این رو، راهروی الی الله با مشاهده هر معنی آشنا و لطیفه ربّانی که با قابلیاتش همسو و با نفسش مجانس است باب تازه ای بر وی گشوده شده و فتوحات بیشتری بر وی حاصل می گردد.

کلید واژه ها: سنخیت، مناسبت، همذاتی، آیینگی، مشابهت ، مشاکلت، مماثلت.

حکمای الهی قاعده سنخیت را در باب علیّت مطرح میسازند. ایشان قائلند که « فعل کلّ شیئ لابدّ أن یکون مثل طبیعته » (3) لیکن عرفا، رابطه علّی و معلولی مورد نظر حکما را به رابطه ظاهر و مظهر تعبیر کرده و سنخیت میان آنها را به سیاقی دقیق تر تقریر نموده اند. حکما معتقدند میان علّت تامه ای که وجود معلول را بدو افاضه می کند و معلول مفاض از علّت سنخیتی تام برقرار است. به تعبیری دقیق تر، مقتضی است هر معلولی قبل از تحقق خارجی از نوعی تحقق در وجود علّت خویش برخوردار باشد و وجوب و تشخّص خود را پبش از پیدایش از ناحیه علّت احراز کند. در حقیقت معطی وجود به معلول، خود از آنچه بدو افاضه می کند به تمامیّت و کمال برخوردار است از این رو، معلول را حدّ ناقص علّت و علّت را حدّ تام معلول دانسته اند. آنها علم واجب به ممکنات را ناشی از هم سنخی و علم او بدانها پیش از وجود خارجی شان می دانند. (4) قرآن کریم این معنی را به گونه ای دیگر بیان داشته است: « و ان من شیئ الّا و عندنا خزائنه ...» لیکن عرفا معلول را مرتبه نازله علّت بر شمرده و با کلمات ظلّ، فرع، تعیّن، تشأّن، مظهر و مرآت علّت از آن یاد می کنند و اظهار می دارند که « الشیئ لایصدر عنه و لایثمر ما یضادّه. از شیئ، چیزی متخالف و متضاد او صادر نمی گردد. یا: « انّ الشیئ لا یثمر ما یشابهه کلّ المشابهه » (5) از شیئ حاصل نمی گردد آنچه مشابهت تمام با او ندارد. عرفا، غالبا این معنا را با مفهوم آیینگی، توصیف کرده اند و کلمات مسطور در آیینه لوح محفوظ را منقوش در نفس انسان می دانند. « انت مرآته و هو مرآت احوالک » (6) عارف هر گز قادر به مواجهه مستقیم با وجود سرمدی الهی نیست اما این توانایی را دارد که نقش او را در آینه به نظاره بنشیند. همین مناسبت و پیوند خاص است که سبب می گردد عارف شمه ای از حضور حق تعالی را در هر بار رویت فرشته در آینه احساس کند. خداوند به عارف اجازه می دهد که به ازای هدایتش به منزل خود او را رب و خداوندگار خویش بخواند.(7) بنابر قاعده سنخیت، کمالات وجودی ظاهر یعنی حق تعالی در مظهر مندرج است. از این رو صفات جمال و جلال او بنا بر قاعده حکم الاصول یسری الی الفروع در همه مراتب و منازل وجود سریان یافته است. این موضوع ضمن تبیین چگونگی ربط کثرات به واحد، اصل توحید ذاتی، صفاتی و فعلی را معلوم می دارد. سنخیت و مجانست میان محبوب و محب در کلام و اندیشه عرفا در قالب مفهوم آیینگی بسط یافته است غزالی در کتاب احیاء، ربع منجیات، این موضوع را در ذیل اسباب محبت مطرح ساخته و ابن دباغ نیز فصل پنجم کتاب خود را بدین موضوع اختصاص داده است. قونوی این موضوع را از مباحث مربوط به اسماء و صفات الهی و رابطه میان آنها ترتیب داده است . بنابراین آنچه بعد از او در این باب نگاشته شده است عمدتا تکرار سخنان اوست.

مناسبت میان اسماء الهی

هر نفسی استکمال خود را از ناحیه مبدأ ذاتی خود و بدون نیاز به به علتی مخالف و مغایر با ذاتش کسب می کند. استفاضه از مبدأ وجود بی مناسبت تحقق نمی پذیرد. هر انسانی به مدد اسمی کلی یا جزئی که تربیت وی بدو مخصوص است به کمال راه می یابد.(8) حشر و قیامت هر چیزی با مقصود و مطلوب اوست و مطلوب او جز با ذات و فطرتش مناسب نیست. (9) بنابراین بی مناسبت و سنخیت صراط حق بر بنده آشکار نمی گردد. اعیان نسبت به مظاهر خارجی سمت ربوبیت دارند. به دیگر سخن فیض از وجود مطلق به واسطه اعیان ثابته به حقایق کونیه می رسد. گواینکه اعیان خود مظهر و مربوب اسماء الهی اند. عرفا بر آنند که اعیان هر چند مبدأ تعین خارجی ممکنات هستند اما هر موجودی فیض وجود را به واسطه ارتباط و مناسبت خاصی که با حق تعالی دارد دریافت می دارد. قیصری معتقد است اسم مستأثر عبارتست از مناسبت و پیوند خاصی که هر موجودی به نحو خاص با خداوند دارد و سر اینکه مظهر اسم مستأثر چون ظاهر آن مستأثر است همین ارتباط مخصوصی است که حق تعالی با آن موجود خاص داشته و غیر از خدا و بنده کسی از آن آگاه نیست. از اینرو برخلاف محی الدین و قیصری که معتقدند اسم مستأثر مظهر ندارد قیصری برآن است که اسم مستأثر مظهر دارد اما مظهر آن نیز مستأثر و مخفی است.(10)

از اسماء به حضرت تعبیر شده است زیرا خداوند به واسطه آنها در نفس بنده اش حاضر می گردد. جامی در اشعه اللمعات گوید صورت محبوب در تجلی شهودی و وجودی در آینه عین محب ظاهر می گردد و این ظهور سبب می شود ظاهر یعنی محبوب منصبغ به احکام عین ثابت محب یعنی مظهرگردد چنانکه می گویند « لون الماء لون انائه » و از اینجاست که احکام منی و مایی و تویی و اویی آشکار شده و امتیاز بوجود می آید. اما مقصود جامی از تجلی وجودی تجلی اسمایی و از تجلی شهودی شهود انصباغ حکم محبوب در قلب و ضمیر محب است. او در حقیقت در آینه دوست، خود را می بیند و در آینه خود اسماء و صفات دوست را نظاره می کند.(11) حکم مناسبت میان اسماء و صفات الهی سبب می گردد آنچه از مظهر سر می زند در متابعت و مطابقت کامل با ظاهر باشد. در حقیقت مظهر سرانجام همان سرنوشتی را پیدا می کند که ظاهر. ناصیه مظهر به دست ظاهر است. از این رو می توان گفت ظاهر، حکم شخص و مظهر، حکم سایه او را دارد چنانکه هرجا شخص می رود سایه نیز بدنبال او روان می گردد و مقصود خداوند از آیه « الم تر الی ربک کیف مد الظل » امتداد سایه هر یک از اسماء و صفات الهی است.(12) باری، مبدأ و معاد هر فردی از افراد وجود به اسمی است که از او منتشی شده است. آنچه ظاهر را از موطن خفا به جلا و استجلا و ظهور در عالم می آورد محبت است. اسمائی که در موطن اعیان ثابته مستجن اند هیچ واقعیت مستقلی ندارند جز اینکه در وجود مربوب خویش را بیابند. در واقع آنها در اثر و تجلی فعلی خود بر نفس انسان معلوم و معنا می شوند. هانری کربن در کتاب تخیل خلاق از مناسبت میان اسماء الهی به همدمی میان آنها و از استجنان آنها در موطن اعیان ثابته به غربت خداوند تعبیر می کند. در واقع اثر همدلی آن است که عارف در دعایش از خداوند می خواهد تا او را مجرا و محمل رحمت خود گرداند در حالیکه غیر عارف رحمت خداوند را از راه وسایط طلب می کند.(13) از اینرو کار عرفان این است که حق ناشناختنی الاهیات تنزیهی را از خلوت به جلوت درآورد. به باور او معرفت عرفانی عبارتست از معرفت به خدای رحیم.(14) باری مظاهر، هر یک حق را از غربت خفا به بیرون می کشانند. از این روست که خداوند پیش از انتشار اسماء از آنها پیمان گرفت تا حکم ربوبیت وی را تصدیق کنند. بنابراین هر موجودی را ربی مخصوص به وی است. او مظهر رب خاص خود است. این خود علت آن است که برخی چون در قیامت خداوند را به صورتهای مختلف مشاهده می کنند او را انکار کرده و به وی باور نمی آورند.

مناسبت به عنوان سبب محبت

غزالی در توصیف مناسبت می گوید: و شبه الشیئ منجذب الیه. شبیه هر چیزی بدان جذب می گردد. مانند به مانند مایل می گردد. مناسبت از جمله اسباب دوستی است. غزالی کتاب ششم از احیاء علوم را به موضوع محبت الهی اختصاص داده و به تحقیق در باب معنای آن می پردازد. او مناسبت را سبب پنجم دوستی بر می شمارد. از نظر غزالی مناسبت و مشاکله در دوستی بر دو قسم است: الف) مناسبت در معنایی ظاهری و ب) مناسبت در معنایی باطنی. گاهی اتفاق می افتد که دو نفر، نه به واسطه دیگر اسباب محبت چون ملاحظه جمال یا مبادله سود و منفعت، که به مجرد وجود مناسبت و مجانست، یکدیگر را دوست می دارند. پیامبر (ص ) در باب این معنی فرموده اند: « الارواح جنود مجنّده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف » جانها لشگر های بسیج شده اند، آنان که یکدیگر را شناخته و آشنایی پیدا کردند با هم اجتماع و الفت یابند و آنان که یکدیگر را نشناختند اختلاف حاصل کنند. این قول اشاره دارد به اینکه میان اعیان بر حسب حکم مناسبت تعارف و بر حسب عدم تناسب تناکر حاکم است.(15) در حقیقت مظهری که در خارج متعین است نتیجه تعارف و تناکر اعیان در حضرت علمیه است.(16)

تناسب از راه شناخت و افتراق و تباین از جهل پدید می آیند. علت وجود این مناسبت، تقرب به خداوند از راه اکتساب و تخلّق سالک به صفات و اخلاق خداوند است چنانکه فرموده اند: « تخلّقوا باخلاق الله »(17)

دباغ(18) نیز چون غزالی به بحث در باب مناسبت ناشناخته میان محب و محبوب می پردازد. مناسبت را اینگونه تعریف کرده اند: « وجود صفه خاصیّه فی المحبوب تطابق مثلها من المحب تحمله علی المحبّه.»(19) درست همانگونه که جذبه میان آهن ربا و قطعه ای فلز ظریف تر از آن است که با عقل انسانی ادراک گردد.، این محبت هم لطیفتر از آن است که به ادراک عقل بشری درآید. شاهد این پدیده از نظر دباغ، این واقعیت است که ما بی درنگ به وجود عشق میان عاشق و معشوق پی می بریم در حالی که علت خارجی عشقشان را در نمی یابیم. سبب این امر آن است که عللی که منجر به محبت می شوند، شناخته شده اند. این اسباب، احسان و نیکی محبوب به محب یا کمالی است که در قالب جمال ظاهری یا باطنی عیان می گردد. به هر روی این نوع از محبت علت شناخته شده ای ندارد. نویسنده، آراء ستاره بینان (اهل التنجیم)، که چنین حبی را ناشی از آرایش و ترتیب متناظر و مشابه ستارگان در روز تولد عاشق و معشوق می دانند رد کرده و ادعا می کند شاهدی بر این استدلال نیست.

دباغ روایتی نقل می کند که در احیاء آمده است: « الارواح اجناد مجنّده فما تعارف منها ائتلف و ما تناکر منها اختلف.»(20) مقصود دباغ همچون غزالی از « اجناد مجنّده » انواع و اصناف و از « تعارف » قرابت و مناسبت است.(21) طبیعتا هنگامی که او از مناسبت میان انواع و اصناف سخن می گوید، علت محبت معلوم است. به طور مثال، میل دانشمندی به دیگری، برخاسته از کیفیت دانشی است که در آنها به ودیعت نهاده شده است. به همین ترتیب، مردمانی که حرفه واحدی دارند مایل اند با هم معاشرت یابند. مناسبت نه تنها به طور ذاتی که به شکل عرضی هم موجود است. لذا بیماری با بیمار دیگر دوستی و مصاحبت برقرار می کند. دباغ در این خصوص، به نظر فیلسوفی ( ابن سینا ؟ ) اشاره می کند که قائل است: « کلّ جوهر فی العالم العلوی و السفلی امّا عاشق امّا معشوق. »(22) عاشق، مافوق خود را دوست داشته و معشوقِ مادون خود می گردد. نیز دباغ، بیان می دارد که طبق این نظر، عشق، فلک را به حرکت وا می دارد.

نویسنده ما همچون سایر موارد قانع نیست که مفهوم مناسبت را پیش بکشد، بلکه می کوشد آن را توضیح دهد. آنچه موجب می شود مناسبت، نفوذ و تأثیر خود را بر محبت اعمال دارد، نفس است. هر جنس و نوعی، نفسی دارد که فعل او را موجب می شود. این امر توجیه کننده تنوع اشخاص است. و از آنجاکه افراد یک جنس یا نوع، نفس یکسانی دارند میل دارند که با هم ارتباط برقرار کنند. از این رو اگر محبت، از مناسبت ذاتی نشأت بگیرد، دوام پیدا کرده و چنانچه از مناسبتی عرضی سرچشمه گیرد، نمی پاید. اگر میان دو کس محبتی پدید آید که متعلق به نوع واحدی نیستند، یا میان دو فرد از نوع واحد تنفری بوجود بیاید، محبت یا تنفرشان برخاسته از عللی عرضی است. در اکثر موارد، محبتِ مبتنی بر موجبات عرضی از میان می رود مگر اینکه سببی خفی داشته باشد. دباغ، برای سبب خفی، اسطوره فلوطین را نقل می کند که می گوید نفوس همچون دایره خلق شده اند. هر دایره ای میان دو نفر تقسیم شده است و اکنون هر شخصی به جستجوی فردی است تا دایره اش را کامل کند.(23) دباغ با معنای لفظی این اسطوره موافق نیست و استدلال می کند که تقسیم نفوس، نامعقول است زیرا نفوس مادی نیستند. تقسیم از عوارض ماده است. از نظر او همسنخی و مناسبت یعنی یکسان بودن استعداد نفوس. افزون بر این، مناسبت مأخوذ از فطرت اولی یا حاصل ریاضت است. به هر روی، کیفیت حقیقی آن را جز با ذوق و تجربه عرفانی نمی توان شناخت.

روزبهان بقلی در عبهر العاشقین می گوید جانهایی که مجانس یکدیگرند یکدیگر را قبلا در عالم بالا ملاقات کرده اند. آنها پیش از ورود به عالم بر اثر مقارنه و مشابهت صفاتی با هم انس و الفت داشتند. از اینرو وقتی بدین عالم قدم می نهند با همان چشم یکدیگر را یافته و مأنوس می گردند. این آشنایی حاصل نمی گردد مگر با نور فراست و صفاء قلب. خداوند آنها را از روی شفقت خویش با هم آشنا می کند تا طی طریق سلوک بر ایشان سهل تر آید.(24) این همان هنگامی است که خداوتد خویش را در تجلی فعلی در صورتی انسانی که از حیث جمال و حسن اکمل از همه موجودات است بر سالک عیان می سازد تا او بعد از عبور از آن، از ظاهر اسلام به باطن ایمان منتقل شده و از مظاهر حسی به باطن عشق راه برد.(25) روزبهان درباره سرّ مناسبت و نحوه سریان آن از صورت ظاهری به صورت باطنی و انتهاء آن به توحید می گوید: « چون انوار جمال از عین الله به آیینه روی آدم داخل شد، جان آدم در آیینه آدم نگرد، و صفات خاص در فعل خاص بیند. لاجرم سرّ، استعداد یافته به صفاء نظر خاص در مشاهده آن شاهد، هست و عاشق شود. آن حدیث که جان جان انبیاست و قوت جان اولیاء و غذای جان ملک به سرّ جان عاشق مباشر شود. حقیقت جان با عشق جانان یکتا شود....اخلاق بشری از بشر به ملکی مبدّل کند » (26) در حقیقت میان ربوبیت و انسانیت از روز ازل نوعی تآلف و تآنس برقرار بوده است و همین مآنست است که عشق به وجه انسان را به مثابه پرتویی از جمال ربانی به نوعی عشق الهی تبدیل می کند. چرا که عشق انسانی چون به کمال و تمامیت خود رسد به عشق الهی مبدل خواهد شد.(27) این به معنای آن نیست که «ابژه» ای انسانی را به جای «ابژه» ای الهی بنشانیم بلکه بدان معناست که مفهوم خودِ انسانی «ابژه» در یک دگردیسی منقلب گردد و مفهوم خود الهی جای آن نشیند.(28) اما در موردی که نفس دریابد با این عشق از حق در حجاب مانده و به معدن اصلی که عشق حقیقی است نمی رسد چنانچه طبیعت و نفس خود را مطیع عقل گردانده و تعفّف اخلاق پیش گیرد او را شهید خوانند: « من عشق و عفّ و کتم فمات، مات شهیدا »(29)

فخر الدین عراقی، لمعه ششم از کتاب خود را به مفهوم آیینگی وجود محب و محبوب اختصاص داده می گوید گاهی عاشق چنان به رنگ و حلّه حسن معشوق در می آید که لاجرم « سبحانی ما اعظم شأنی » بر زبان می راند و این نهایت کار است.(30) سپس می گوید:

رأیت ربّی بعین ربّی فقلت من انت؟ فقال انتا(31)

فرغانی، این معنا را در ضمن شرح و تفسیر بیتی از ابن فارض مصری اینگونه بیان داشته است:

فوصفی، اذ لم ندع باثنین، وصفها و هیئتها، اذ واحد، نحن هیئتی

هر صفتی که در وجود عنصری من اعم از ضحک، بکاء، سخط و رضا و امثالهم هست همگی وصف ذات معشوق من است و هر صفت و کیفیتی که در ذات معشوقم از حسن و جمال هست، همگی وصف من است. پس چون من و معشوقم ذات واحدی هستیم هیئت و صورت ما نیز واحد است و تغایری میان ما نیست. و از اینجاست که حقیقت « ما رمیت اذ رمیت و لکنّ الله رمی » و « انّ الّذین یبایعونک انّما یبایعون الله » و « رأیت ربّی فی احسن صوره » هویدا می گردد.(32)

و اگر این مناسبت بنا به حکم « انّ الله خلق آدم علی صورته » نبود مقام خلیفه اللهی بر او شایسته نبود. از این روست که در قرب نوافل چون پرده حدوث و امکان میان محب و محبوب برمی افتد خداوند فاعل قوای نفسانی او می گردد به قسمی که با چشم او می بیند، با گوش او می شنود و با زبان او تکلم می کند و این نشانه دوستی و محبّت الهی است. غزالی بر آن است که بحث مناسبت میان خالق و مخلوق چندان حساس و خطر خیز است که باید عنان سخن را در باب آن کشید. زیرا عدّه ای با زیاده روی و افراط روی به تشبیه آورده و سخن از اتحاد و حلول به میان آورده اند.(33) گاهی مناسبت چنان است که خود را در قالب مظهری انسانی هویدا ساخته و به حکم مناسبت با سالک، صورت حسنی معنوی را بر او آشکار می سازد. گاهی این مظهر چنان سالک را از خود بی خود می کند که او را متوقف و به خویش مقیّد می سازد. از این روست که عرفا بدین بیان از آن استعاذت خواسته اند: « نعوذ بالله من التنکّر بعد التعرّف و من الحجاب بعد التجلّی »(34)

فرغانی مناسبت را مابه الاشتراک و الاتحاد بین محب و محبوب تعریف می کند. از آنجا که متحابّین هر یک مرتبه ای از وجود را دارا هستند پس نسبت و رابطه میان آن دو نیز امری وجودی است و چون وجود بالحقیقه و مطلقا از آنِ حق تعالی است پس میان آن دو احکام وجود به نحو معیّت و سریان جاری است فرغانی با استناد به شعری از رابعه، به پنج قسم مناسبت قائل است:

احبّک حبّین، حبّ الهوی و حبّا لانّک اهل لذاکا

فامّا الّذی هو حبّ الهوی فذکرک فی السّر حتی اراکا

و امّا الّذی انت اهل له فشغلی لذکرک عمّن سواکا

فلاالحمد فی ذا و لا ذاک لی و لکن لک الحمد فی ذا و ذاکا

تو را دو نوع دوست می دارم، دوستی هوی و دوستی برای آنکه تو اهل آنی. اما آنچه دوستی هواست مشغولی من است به ذکر تو از جز تو و اما آنچه تو اهل آنی برداشتن توست پرده را تا تو را بینم. پس حمد مرا نیست نه در این و نه در آن و لیکن در این و در آن حمد توراست.(35)

این اقسام عبارتند از: الف) مناسبت ذاتی و ب) مناسبت صفاتی و سپس قسم دوم را سه نوع بر می شمارد: الف) مناسبت فعلی ب) مناسبت حالی و ج) مناسبت مرتبه ای. نوع نخست مناسبت نشأت یافته از ذاتی است که حکم محبّی و محبوبی بدان اضافه شده است بدون اینکه معنی یا اعتباری زاید بر ذات آن دو در ایجاد این مناسبت دخالت کند. به دیگر سخن، مناسبت در اینجا عبارتست از امری در ذات بدون وجود واسطه ای در خارج و زائد بر ذات. اثر و نشانه این سنخ از مناسبت آن است که علّت و اصل محبّت بر همه خفی است و سرّ آن بر کسی آشکار نیست. از این رو رابعه می گوید : « فذکرک فی السّر....» اگر اجتماع و ائتلاف این دو مرتبه از وجود به واسطه معنا و اعتباری تحقق پذیرد بدان مناسبت صفاتی گویند. حال اگر اثر این معنا به غیر رسد مناسبت میان آن دو فعلی است مانند محبّت و مناسبت میان صانع و مصنوع یا کاتب و مکتوب و چنانچه این معنا در دو ذات که بدان قیام کرده و ظاهر گشته است دوام و ثباتی نداشته باشد بدان مناسبت حالی گویند. مانند حال وجد و سماعی که میان دو نفر برقرار شده و با زوالش پنهان می گردد اگر حکم مرتبه ای که محل ظهور معنی و قیام شخص بدان شده است در مناسبت میان متحابّین دخیل باشد، مناسبت و محبّت مرتبه ای است مانند مناسبت میان دو انسان مؤمن در ایمان و میان دو ولی در ولایت.(36)

منشأ همه مناسبات، اسماء و صفات الهی اند چراکه بازگشت فعل، حال و مرتبه به صفات است. در میان مناسبات صفاتی، مناسبت فعل غلبه بیشتری دارد زیرا اثر صفت در فعل آشکارتر و شدیدتر بوده و سالک با شهود تجلیّات فعلیه، همه عالم را جمیل و مظهر جمال خداوند می بیند « نازنین جمله نازنین بیند » و فعل وحدانی او را در آیینه کثرات مشاهده می کند. پس با نظر به جمعیت فعلی میان خود و خالقش آثار محبت در او ظاهر گشته و با رفض حجابهای نفسانی به توحید فعلی می رسد.

ارجاعات

1- قونوی، نفحات الهیه، ص55.

2- جامی، اشعه اللمعات، ص54.

3- ملاصدرا، شواهد، ص115.

4- آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص275.

5- همان، ص 274.

6- همان، ص 277

7- شایگان، آفاق تفکر معنوی، ص360.

8- فرغانی، مشارق الدراری، ص 66.

9- ملاصدرا، شواهد، ص 395.

10- آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص 369-370.

11- جامی، اشعه اللمعات، ص 130-131.

12- همان، ص 157-158.

13- کربن، تخیل خلاق، ص 193-194.

14- همان، 191.

15- غزالی، احیاء، ج4، ص 529-530.

16- حسن زاده آملی، ممد الهمم، ص 150.

17- غزالی، احیاء، ج4، ص 529.

18- این بخش که عبارتست از توضیحات ابن دباغ درباب مناسبت از این کتاب انتخاب شده است:

Abrahamov, Binyamin, Divine Love in Islamic Mysticism ( the teachings of Al-Ghazali and Al- Dabbagh ),pp. 113-116 .

19- ابن دباغ، مشارق انوار القلوب، ص 52.

20- همان، ص 53.

21- خوارزمی این تعارف را تعارف میان اعیان می خواند. بنگرید: خوارزمی، تاج الدین، شرح فصوص الحکم، ص 122.

22- ابن دباغ، مشارق انوار القلوب، ص 54.

23- همان، ص 54-55. بنگرید: باب پنجم از کتاب فوق با عنوان « فی المحبه الخفیه عن اذهان البریه ».

24- بقلی، روزبهان، عبهر العاشقین، ص 24.

25- فرغانی، مشارق الدراری، مقدمه آشتیانی، ص 35.

26- بقلی، روزبهان، عبهر العاشقین، ص 79.

27- شایگان، آفاق تفکر معنوی، ص 361.

28- همان، ص 367.

29- بقلی، روزبهان، عبهر العاشقین، ص 25.

30- بنگرید: غزالی، شیخ احمد، آیات حسن و عشق، ج2، مولف: حشمت الله ریاضی، حقیقت، تهران: 1381.

31- عراقی، لمعات، ص 66-67.

32- فرغانی، مشارق الدراری، ص 247. این فرموده رسول خدا (ص) هنگام مواجهه با کشفی است که حق تعالی بر آن حضرت عنایت کرد. در این مکاشفه حضرت رسول(ص) حق تعالی را تمثّل یافته در صورت جوانی زیبا مشاهده کردند در حالی که کف دست خود را بر کتفهای پیامبر(ص) نهاد و حضرت سردی دستان او را بر شانه های خود احساس کردند.

در حقیقت حواس خامسه انسان محدود و مقیّد به جسم عنصری نیست بلکه قوای ظاهری انسان فروع و شعبات قوای باطنی و سایه و ظلّ آنها به شمار می آید. دیدن، شنیدن، بوییدن و لمس حقیقی در مرتبه عقل به وقوع می پیوندد. لذا وضوح و یقین بخشی کشف صوری که در عالم مثال مطلق روی می دهد به مراتب از حس و تجربه در عالم شهادت بیشتر است. همین نسبت میان کشف صوری و کشف معنوی که در آن جوهر و ذات معانی و حقایق در هر یک از اطوار سبعه وجودانسان ظهورات خاصی می یابد، حکمفرماست. از این رو توصیفاتی که در باب برخی مکاشفات پیامبر (ص) از راه حواس پنجگانه رفته است ناظر به این مرتبه از کشف است. آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص 551-553.

33- غزالی، احیاء، ج4، ص 530.

34- فرغانی، مشارق الدراری، ص 261.

35- شعر و ترجمه از کتاب احیاء، ج4، ص 537.

36- فرغانی، مشارق الدراری، ص 26-29.

منابع:

-آشتیانی، جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، بوستان کتاب، قم: 1380.

-ابن دباغ ( عبد الرحمن بن محمد الانصاری القیروانی)، مشارق انوار القلوب و مفاتح اسرار الغیوب، تحقسق: ه. ریتر، دار صادر، بیروت، 1379 ق.1959 م.

-بقلی شیرازی، روزبهان، عبهر العاشقین، هنری کربن و محمد معین، منوچهری، تهران: 1383.

-جامی، نور الدین عبد الرحمن، اشعه اللمعات، تحقیق: هادی رستگار مقدم گوهری، بوستان کتاب، قم: 1383.

-حسن زاده آملی، حسن، ممد الهمم در شرح فصوص الحکم، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول، تهران: 1378 ه.ش.

-خوارزمی، تاج الدین حسین بن حسن، شرح فصوص الحکم، چاپ دوم، مولی، تهران: 1368 ه.ش.

-شایگان، داریوش، هانری کربن ( آفاق تفکر معنوی در اسلام ایرانی)، ترجمه باقر پرهام، چاپ چهارم، نشر و پژوهش فروزان، تهران:1385.

-عراقی، فخر الدین، لمعات، مقدمه و تصحیح: محمد خواجوی، مولی، تهران: 1371.

-غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، ج4، ترجمه موید ادین خوارزمی، به کوشش حسین خدیوجم، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، تهران: 1377.

-فرغانی، سعید الدین سعید، مشارق الدراری ( شرح تائیه ابن فارض )، با مقدمه و تعلیقات جلال الدین آشتیانی، دانشگاه مشهد: 1357

-قونوی، صدر ادین، ترجمه نفحات الهیه، مقدمه و ترجمه: محمد خواجوی، مولی، تهران: 1375.

-کربن، هانری، تخیل خلاق در عرفان ابن عربی، ترجمه انشاء الله رحمتی، جامی، تهران: 1384.

-ملاصدرا، شواهد الربوبیه، به قلم جواد مصلح، سروش، تهران: 1366.

منبع لاتین

Abrahamov, Binyamin, Divine Love in Islamic Mysticism ( the teachings of Al-Ghazali and Al-Dabbagh ), Routledge Curzon, London and New York, 2003.