تبیین نظریه سطوح معنایی آیات قرآن از منظر امام خمینی (س)

دکتر فاطمه طباطبایی (ریاست گروه عرفان و انجمن علمی عرفان اسلامی در پژوهشکده امام خمینی (س))

مرضیه شریعتی (دانشجوی دکتری عرفان اسلامی)

کلید واژه ها :تأویل، کتاب تدوین و تکوین، تفسیر انفسی ، مراتب معنایی قرآن، ظهور و بطون قرآن

چکیده:

اصل تاویل یا بازگرداندن معنا به خاستگاه و منشأ اصلی آن از حیثیات و وجوهاتی که خاص جهان بینی عرفانی است غالبا مورد بحث و بررسی قرار گرفته است. تأویل به موجب جستجوی سرچشمه ها و مبادی آغازین و حقیقی معنا با جهان بینی عرفانی که سیر و صیرورت وجودی اشیاء را به سوی حقایقشان می کاود در یک نقطه به می پیوندند. هر دو در پی یافتن افق اعلای مظاهر و آیات ربانی اند. از اینرو می توان تأویل را تجلی گاه سلوک عملی و نظری عارف قلمداد کرد زیرا او معانی را به زبان مرتبه وجودی خویش تأویل می کند و از آنجا که وجود حقیقت واحده ذومراتب است در تأویلات قرآنی نیز با حقیقتی که مثار کثرت است مواجهیم. حضرت امام (س) ضمن پرداختن به این موضوع این امر را مؤید جامعیت کلام الهی می دانسته و در کلمات خویش به مبانی و مؤلفه های آن اشاره کرده اند. لذا در بررسی مؤلفه های اصل ذومراتب بودن آیات حق در اندیشه امام خمینی(س)، مبانی وجود شناختی و انسان شناختی آن تبیین گشته و ریشه های بنیادی قول به کثرت معنایی آیات قرآن در کلام ایشان تشریح می گردد.

مقدمه:

مراتب معنایی آیات قرآن موضوعی است که در آیات شریفه و احادیث نبوی بدان اشاره شده است. چنانکه حضرت رسول(ص) فرموده اند:« ان للقرآن ظهراً و بطناً و حداً و مطلعاً» (1) یا « لاتفقه کلّ الفقه حتی تری للقرآن وجوهاً کثیره »(2) حضرت امام(س) ضمن پرداختن بدین موضوع انسانها را به تدبر بر حقایق کلام الهی در عوالم و نشآت مختلف توصیه فرموده اند. ایشان در جایی درک این موضوع را مفتاح مفاتیح معرفت و اصل اصول فهم اسرار قرآنی برمی شمارند. زیرا حقیقت تعالیم و انبائات ربانی منحصر به ظواهر آیات نیست. کشف این نکته تلاوت کننده قرآن را به خروج از ظلمت ظواهر و استماع و التذاذ قلبی از آیات سوق داده و باب مفاهمه میان خالق و مخلوق را می گشاید. نظریه فوق داری آثار و لوازم معرفتی،عملی و اخلاقی است که هریک در جای خود به بحث در خواهد آمد.

نظریه سطوح معنایی قرآن در اندیشه حضرت امام (س) در قالب دو عنوان یکی مبانی و دیگری مؤلفه ها مورد بررسی قرار گرفته است. مبانی این نظریه از نظرگاه وجود شناختی و انسان شناختی مورد تحلیل قرار گرفته است و مؤلفه ها نیز به موارد زیر می پردازند: 1- قول به ظاهر و باطن داشتن آیات قرآن و 2- دستیابی به مراتب آیات قرآن با کشف و رفع حجاب که در ذیل به هریک از آنها پرداخته خواهد شد.

مبانی نظریه: 1- مبنای وجود شناختی: وجودی بودن رابطه لفظ و معنی

از دیدگاه حکمت و عرفان کلمه از سنخ وجود است. آنچنان که بر اساس سلوک فکری عرفا هیچ کلمه و پدیداری در هستی نیست که در مرتبه وجودی خود بر مبدأیی ماورایی دلالت نکند.(3) حروف وضعی خود کالبد و مرتبه جسمانی حروف تکوینی بوده و معنای نخستین و اصیل خود را از آنها می یابند. در جهانشناسی عرفا انسان در نظام خلقت شأن و جایگاهی محوری داشته و آغاز و انجام آفرینش بدو منتهی می گردد. از اینرو، هر لفظ و اساسا هر کینونتی برای نیل به معنا و جایگاه عالی خویش باید از رهگذر نفس او گذر کند. به دیگر سخن، سیر صعودی اجسام جملگی به نفس انسان ختم می گردد زیرا دایره وجود از انسان آغاز و بدو ختم می گردد و قوس نزول و صعود دربردارنده حقیقت انسان کامل است. این مرتبه از وجود انسان که عزیمتگاه اجسام به سوی مراتب تجرد است و مراتب روحانیت از آنجا آغاز می گردد در اصطلاح فلاسفه عقل هیولانی است.(4) سیر و صیرورت دایم هستی به سوی کمال، به عالم انسانی منتهی شده و از آنجا راه خود را به سوی منازل عالیه وجود تا رسیدن به عقل بالفعل می گشایند. شاید به تسامح بتوان گفت نفس در برابر حروف تکوینی هم شأن فاعلیت دارد و هم منفعل است. از سویی آنها را به فعلیت جدیدی می رساند و از دیگر سو، خود به موجب ادراک حضوری و وحدت با مدرَک، منقلب و متطور شده و صورت کاملتری به خود می گیرد. در حقیقت، لفظ همپای تجرد و فعلیت عقل هیولانی در نشئه ای از نشآت وجود به مشاهده عارف در آمده و به عبارت دقیقتر بر حسب تناسب وجودی و مماثلت نوعی به حضور در نفس او فراخوانده می شود. از اینروست که وجود پا به پای ادراک حضوری نفس به حقایق معانی، اشتداد می یابد. انسان در سیر معرفتی، خویش را در هستی قدیم و لایزال الهی دوباره می یابد. موضوع صیرورت و خلق مدام نفس، معرفت است. به عبارت دقیقتر، دانستن با بودن یکی است. با معرفت حضوری ساحت جدیدی از نفس متولد گردیده و عالم نفس اتساع می یابد. شاید بهتر باشد انسان را مصداق حقیقی جهانهای ممکنی دانست که لایب نیتس به فلسفه وارد کرده است. جهانهایی که پا به پای سیر معرفتی انسان خلق می شوند. مرتبه بشری تنها یکی از ظهورات او در جهانهای نامتناهی است لیکن به تعبیر گنون، شرق شناس سنت گرا، هرچند فعلا محقق نیستند اما « جمله را باید به یکسان ممکن و لااقل شأنا موجود انگاشت. » (5)

ملاصدرا بر اساس شأن وجودی لفظ برای کلام به موازات مراتب نباتی، حیوانی، نطقی و قدسی انسان به حیاتهایی قایل است. حیات امتدادی تنفسی که در آن لفظ همراه با تنفس ظهور می یابد که به منزله حیات نباتی لفظ است. مرتبه بعدی حیات صوتی است که حکم حیات حیوانی لفظ را دارد سپس مرتبه معنایی است که معطوف به حیات انسانی لفظ است و سرانجام مرتبه حکمت است که نشئه الهی لفظ را شامل می شود. (6) از اینرو در اندیشه عارف لفظ در لوح نفس انسان از مرتبه حدوث جسمانی به مرتبه بقای روحانی می رسد. اما استحاله و دگردیسی لفظ، جسم و ماده، به معنا، روح و صورت جز در برزخی که محمل حقایق متضاد و در عین حال همگون و همنهشت است میسر نیست. خیال، حقایق را از عالم کمیت ( زمان و مکان) رهانیده و ثنویت تفرقه افکن کثرات را تبدیل به بساطت وحدت آفرین می کند.

ماهیت کلام از منظر حضرت امام (س)

حضرت امام (س) تحت عنوان حقیقت و ماهیت کلام به بررسی شأن وجودی کلمه می پردازند. طبق فرموده های ایشان اساسا کل سلسله مراتب وجود از عقل تا هیولی تکلم باریتعالی است. امام خمینی(س) نیز بر مبنای این اصل که الفاظ از برای ارواح معانی وضع شده اند مدلولات الفاظ را منحصر در معنای قشری و محسوس آنها نمی دانند. ایشان درک این حقیقت را اصل زیربنایی فهم اسرار قرآنی دانسته و کشف حقیقت انباء و تعلیم را در نشآت و عوالم مختلف منوط به تدبر در آن می دانند.(7) بنابر اصل فوق، ماهیت کلمه در نظام هستی آنچیزی نیست که طبق برداشت عامه منقوش در الواح مادی است بلکه هر پدیده ای در هستی که شیئ را از باطن ذات به ظاهر تجلی برساند همانا کلمه و یا به عبارت دیگر تکلم است. تکلم چیزی جز اظهار مکنونات باطن نبوده و تنها به مرتبه صوت و لفظ محدود نمی گردد. « تکلم حضرت حق عبارتست از تجلی حق که چون اراده و قدرتش تعلق بگیرد که آنچه را که در غیب است اظهار کند و ایجاد نماید آن را تجلی حاصل شود.»(8) ایشان در مصباح چهل و نهم از مصباح الهدایه می فرمایند انباء و تعلیم حق تعالی برحسب مراتب و نشآت وجود، مختلف و متشکک است. مقاوله حضرت حق در مرتبه اعیان ثابته و اسماء با مکالمه او در عالم عقول و نفوس متفاوت است و تکلم او در مرتبه عالم مثال غیر از تکلم او در عالم عقول و نفوس است.(9) بنابراین از این سخن می توان به مراتب و درجات کلام الهی وقوف یافت. کلام الهی در مرتبه ذات نظیر حدیث نفس، صفات و کمالات ذاتی را بر خود عرضه می دارد به عبارت دیگر مستمع و متکلم هر دو وجود باریتعالی است. در مرتبه بعدی این اسماء و اعیان هستند که به لسان استعداد از ذات حق تعالی استدعای ظهور خارجی می کنند. در این مرتبه حق به اسم سمیع طلب آنها را شنیده و با اسم متکلم بدانها وجود می بخشد یعنی ممکنات را از مرتبه استجنان در ذات به ظهور و تکثر خارجی می رساند. در این باره امام علی (ع) می فرمایند: انما کلامه فعله. این سخن به معنای آن است که تجلی فعلی همان تکلم باریتعالی است. لذا اولین کلمه ای که به گوش ممکنات رسید کن وجودی بود. کلامی که لباس وجود را بر قامت ممکنات پوشاند. بنابراین، کلام الهی در مرتبه غیب الغیوب تعین ندارد. در مرتبه احدیت تعین و ظهور رقیق دارد. تجلی اسم متکلم در مرتبه واحدیت در پاسخ به طلب ذاتی اسماء صورت می گیرد.(10) از اینرو، هر یک از این السنه یکی از مراتب خمس را شامل می شود.

ابن عربی در فتوحات خاطر نشان می کند که خروج و ظهور کلمات از نفس انسانی نظیر تکلم حق تعالی از نفس رحمانی است. همانگونه که از نفس انسانی بیست و هشت حرف خارج می شود از نفس رحمانی نیز اعیان کلمات الهیه صادر می گردد. هر کلمه ای وجوه عدیده ای دارد. منظور از نفس رحمانی همان مرتبه عماء، پیش از تکثر و تعین است. عماء که از آن کائنات و کلمات وجودی از خلأ علمی به ملأ تعین و تکثر می رسند در عمل همانند نفس انسانی است که در آن کلمات و الفاظ راه خود را از مرتبه عماء قلب آغاز کرده تا به کثرت صوتی تبدیل می گردند. اجناس این عالم همچون حروف بیست و هشتگانه محدود و منحصرند اما اشخاص این اجناس وجودا تناهی ندارند. در این مبحث ابن عربی به شمردن کلمات عالم پرداخته و از عقل، نفس، طبیعت، هباء، جسم و ...آغاز و به مرتبه بشر ختم می کند. هر کلمه ای مقام معلوم و احکام و نسب خاصی دارد. در انسان کامل جمیع قوا و مراتب کلمات عالم موجود است.(11)

حاصل آنکه کتاب قرآن به وجود جمعی و تفریقی اش مشتمل بر اسرار کلیات و جزئیات نظام هستی و انسان کامل است. حق تعالی در مواجهه حضوری با هر شیئی با زبانی خاص به تکلم با او می پردازد و این زبان عبارتست از مرتبه وجودی او. به عبارت دیگر هر حقیقتی، متناسب با نشئه و مقامی که بدو مخصوص است با خداوند سخن گفته و خداوند با او سخن می گوید. زبان در این نگاه هستی شناختی چیزی جز حال ومرتبه وجودی موجودات نیست که خداوند از همان دریچه موجودات را مورد خطاب قرار داده و با آنها ارتباط برقرار می سازد. عرفا بر آنند که اعیان هر چند مبدأ تعین خارجی ممکنات اند اما هر موجودی فیض وجود را به واسطه ارتباط و مناسبت خاصی که با حق تعالی دارد دریافت می دارد. در اندیشه حضرت امام (س) حقیقت اسم مستأثر عبارتست از مناسبت و پیوند خاصی که هر موجودی به نحو خاص با خداوند دارد. به تعبیری دیگر می توان گفت این نحوه ارتباط خاص با خداوند همان تکلمی است که مابین بنده و ربّ او صورت گرفته و همان لسانی است که رب و مربوب را به هم پیوند می دهد. سر اینکه مظهر اسم مستأثر چون ظاهر آن مستأثر است همین ارتباطی است که حق تعالی با آن موجود خاص داشته و غیر از حق تعالی و بنده کسی از آن آگاه نیست. از اینرو برخلاف ابن عربی که معتقد است اسم مستأثر مظهر ندارد حضرت امام (س) برآن است که اسم مستأثر مظهر دارد اما مظهر آن نیز مستأثر و مخفی است(12): « انسان را در هر مقام لسانی است مناسب آن مقام و استجابتی است مناسب آن لسان بدان که چون انسان دارای بودی جامع است و بر حسب مراتب نزولی و صعودی دارای نشئه ها و ظهورها و عوالم و مقاماتی است از اینرو برحسب هر نشئه و عالمی که دارد او را زبانی است مناسب آن مقام پس در مقام اطلاق و سریانش زبانی دارد که با آن از پروردگارش که مربی اوست سؤال می کند و خدای تعالی را به حسب این لسان نسبت خاصی است که حتما اجابت می کند . »(13)

به بیان حضرت امام(س) این قرآنی که در کسوت الفاظ و عبارات می بینیم همان قرآنی است که در حضرت علمیه به وجود علمی موجودیت یافته است. در مرتبه ذات به صورت تجلی ذاتی و در مرتبه فعل به صورت تجلی فعلی ظهور کرده است. (14)

با عطف به این حقیقت که روح معنا در انحصار مدلولات و معادلات وضعی کلمه و مختص لوح و قلم جسمانی نیست کلمه آنچه را که در دایره وجود پرده از ذات برمی دارد دربر می گیرد. از اینرو قرآن ربانی با جمع صفحات وجود در خود از باطن حق تعالی خبر داده و هر کلمه ای از کلمات آن پرده از مراتب عالم اعم از ملکی، ملکوتی، مثالی و عقلی بر می دارد

ازاینرو، با توجه به شأن وجودی کلمه و کلام می توان اینگونه استنباط کرد که حضرت امام(س) بنابر تکثر ظرفیتهای وجودی انسانها برای هریک، معنایی از معانی ذومراتب آیات قرآن را مخصوص می دانند. از اینرو، نباید اینگونه پنداشت که هر صنفی از اصناف آدمیان در مواجهه فردی خود با آیات قرآن باید آن را تأویل کند بلکه آیات قرآن خود به گونه ای است که متناسب با مرتبه وجودی مخاطب با او ارتباط برقرار کرده و مرتبه ای از معنا را بدو القا می کند همین امر گواه جامعیت و اعتدال معنایی آیات قرآن است.

ابن عربی برآن است که منزلت قرآن منزلت اعتدال است در اعتدال اصل دیمومیت و بقاء نهفته است. اعتدال موجب ابقاء تکوین است. هر پدیده ای باید به منزلت اجتماع، اعتدال و هماهنگی همه قوا و قابلیتهای خود دست یابد تا به سرمنزل بقاء و سرمدیت نائل آید. اما اگر حقیقتی از منزل جمعیت و اعتدال نزول کرد متحرّف به انحراف می گردد.(15) حضرت امام (س) نزول آیات را از مرتبه غیب تا شهادت تحت عنوان مراتب تحریف یاد کرده اند.(16) زیرا کلمات حق تعالی با رسیدن به هر مرتبه محجوب و مستور در حدود و تعینات می گردد تا به عالم طبیعت و ملک رسد. از این رو مراتب بطون قرآن برابر با مراتب تحریف است. مؤول برای رسیدن به بواطن قرآن باید از تحریفات رهایی یابد. رسیدن به بطن هفتم مختص کسانی است که همه انحرافات را پشت سر گذاشته و به مقام جمعیت و اعتدال دست یافته اند. « تحریف تنزل از غیب مطلق به شهادت مطلقه است به حسب مراتب عوالم و بطون رجوع از شهادت مطلقه به غیب مطلق است. پس مبدأ تحریف و مبدأ بطون متعاکس است و سالک الی الله به هر مرتبه از مراتب بطون که نائل شد از یک مرتبه تحریف تخلص پیدا کند تا به بطون مطلق که بطن سابع است به حسب مراتب کلیه که رسید از تحریف مطلقا متخلص شود» (17)

2- مبنای انسان شناختی: ذومراتب بودن انسانها بر حسب ظرفیت وجودی:

ابن عربی بر مبنای این فرموده پیامبر (ص) که: ما من آیه الا و له ظهر و بطن و حد و مطلع، برای هر یک از این مراتب، رجالی را مخصوص می داند. رجال ظاهر در عالم ملک و شهادت، رجال باطن در عالم غیب و ملکوت، رجال حد در عالم جبروت و رجال مطلع در عالم لاهوت دارای تصرف و اختیارند.(18) طبق تفسیر حضرت امام (س) از این مراتب مطلع عبارتست از کلام ذاتی و تجلی اعرابی در حضرت واحدیت. حد همان کلام ظلی فیضی است که فاصل میان حضرت واحدیت و مرتبه عماء است. بطن عبارتست از عوالم غیبی که به مثل نوریه ختم می گردد و ظهر همان عالم شهادت است. یعنی به تعبیر حضرت امام هریک از مراتب مذکور عبارتست از کلام حق تعالی که در قالب تجلی ذاتی، صفاتی و افعالی خود را نشان می دهد. حضرت امام (س) می فرمایند مراد از بطون سبعه مراتب هفتگانه کلی است که مقام احدیت غیب، حضرت واحدیت، مقام مشیت، فیض منبسط، عالم عقل، عالم نفوس کلیه، عالم مثال مطلق و عالم طبیعت را شامل می گردد. مراد از قرآن در این حدیث، انسان کامل یا همان کون جامع و کتاب مبین است. ظهر و بطن و حد مطلع اشاره به مراتب چهار گانه لاهوت، جبروت، ملکوت و ناسوت و بطون سبعه اشاره به لطائف سبعه نفس انسان دارد. اهل الله بر این باورند که هر فردی از افراد وجود حتی موجودات سافل، قرآنی جامع است که از برای او ظهر و بطن حد و مطلع و مراتب هفتگانه بلکه هفتادگانه است. آنچه از آن به ما بین الدفتین یاد می شود بر مبنای اصل کون الالفاظ موضوعه للمعانی العامه شایسته هدایت همه طوایف بشری است(19). « چون این کتاب شریف برای سعادت جمیع طبقات و قاطبه سلسله بشر است و این نوع انسانی در حالات قلوب و عادات و اخلاق و ازمنه و امکنه مختلف هستند همه را نتوان به یک طور دعوت کرد ای بسا نفوسی که برای اخذ تعالیم به صراحت لهجه و القای اصل مطلب به طور ساده حاضر نباشند و از آن متأثر نگردند اینها را باید به طور ساختمان دماغ آنها دعوت کرد و مقصد را به آنها فهمانید وبسا نفوسی که با قصص و حکایات و تواریخ سروکار ندارند و علاقه مند به لب مطالب و لباب مقاصدند. اینها را نتوان با دسته اول در یک ترازو گذاشت. ای بسا قلوب که با تخویف و انذار متناسبند و قلوبی که با وعده و تبشیر سروکار دارند.»(20)

از پیامبر (ص) نقل می کنند که آیه ای نیست مگر آنکه حکمی در قلب دارد. ابن عربی در فتوحات گوید نزول قرآن بر قلب تلاوت کنندگان آن دائما تجدید می پذیرد زیرا هر قلب عرشی است که قرآن بر آن به صفتی خاص استواء می یابد همچنان که جنید گفت: لون الماء لون انائه. ابن عربی قرآن را به مطلق و مقید تقسیم کرده و می گوید عرش مطلق از آن قرآن مطلق و عرش مقید از آن قرآن مقید است. پس برای هر قلبی قرآنی است که بر عرشی تکیه زده است. از اینرو، عرش قلب متناسب با شأن و منزلت آیات قرآنی عظمت یافته و اتساع می یابد. از اینروست که در قیامت گویند: اقرأ و ارق.(21)

حضرت امام (س) قرآن را با وصف جوامع الکلم یاد می کنند. از منظر ایشان قرآن کریم دارای حقیقت جامعه است یعنی جامعیت آن به گونه ای است که همه افهام طبقات انسانها از منازل اسفل ملکی تا اعلی مراتب روحانیت را دربر می گیرد.(22) ایشان درک و دریافت آیات قرآن را در مرتبه ای خارج از حیطه فهم و ادراک بشر برشمرده و آن را مختص ذات غیب الغیوب می دانند. در این مرتبه هیچ ملک مقرب یا نبی مرسلی به معرفت به قرآن دست نمی یابد.(23) در مرتبه بعدی مخاطب قرآن تنها پیامبر(ص) است. کسی که درباره او گفته شده است: « انما یعرف القرآن من خوطب به» حتی جبرئیل نیز از رسیدن به این مقام قاصر بوده و معرفت قرآن در این مرتبه تنها اختصاص به پیامبر(ص) دارد.(24) حضرت امام(س) در این مقام قرآن را سری میان خداوند و رسولش معرفی می کنند(25) اما قرآن در مرحله سوم سفره گسترده ای است که همه اقشار و اصناف آدمیان از حقایقش محظوظ گردیده و پا به پای افهام و مأنوسات مردم پیش می رود. اهل هر مسلک و مکتبی از آن استفاده خاص خود را می کنند. (26) قرآن کریم به جهت داشتن صفت جامعیت با اینکه در مرتبه عماء و غیب الغیوب از دسترس انسان و حتی مقام شامخ پیامبر (ص) دور است اما در مرتبه ای با اهل هر طبقه و صنفی به زبان خودش ارتباط برقرار کرده و انسانها به قدر استعدادشان از آن بهره می برد.

از مجموع آنچه از مبانی وجود شناختی و انسان شناختی به توضیح درآمد می توان گفت رابطه هر کلامی در هر نشئه و مقام با معانی آن رابطه ای است که از دو ساحت آفاق و انفس بیرون نیست. آیات کریمه قرآن در کسوت وجود منبسط در مظاهر آفاقی و انفسی در حال تکلم و مقاوله دائمی با انسان است. قرآن در هر مرتبه و مقام همنشین و مصاحب مخلوقات بوده و کلام آن را می توان از دل هر پدیده و آیتی استماع کرد. انسان به موجب اینکه نفسش مستوای مرتبه ای از مراتب بیکران آیات آن است در سیر وجودی خویش به سوی مبدأ اعلی قدم به قدم مورد خطاب آیات قرآنی قرار گرفته است و با مرتبه وجودی خویش مصداق مرتبه ای از مراتب آیات آن می گردد.

اکنون پس از بررسی مبانی نظریه مراتب معنایی آیات قرآن اکنون به توضیح مؤلفه ها می پردازیم.

مؤلفه ها: 1- قول به ظاهر و باطن داشتن آیات قرآن

قرآن کریم در نگاه عارف، حقیقتی جمعی و تفصیلی است که در آن تشتت و تکثر ظاهری ناقض و نافی جمعیت و وحدت باطنی نیست. از اینروست که آن را قرآن ( دارای مقام جمعیت) و فرقان ( دارای مقام تفریق ) خوانده اند. ظهور و بطون در جهان شناسی عارف در جمیع عوالم و نشآت امر ثابتی است که اختصاص به عالم طبیعت ندارد. اشیاء در حرکت استکمالی و جوهری خود به سوی منشأ و مبدأ خویش دائما در حال نزع ظاهر و فتح باطنند. از اینرو، منازل و مقامات هریک به اعتباری ظاهر و به اعتباری باطن اند. تمامیت و کمال وجودی در اندیشه عرفا همانا استجماع کثرات متباین و متخالف است. این کمال به گونه ای است که در آن هیچ یک از ابعاد ظاهری و باطنی بر یکدیگر سبقت نداشته بلکه هر دو مکمل و متمم یکدیگرند. از اینرو، ظاهرگرایی و باطن گرایی صرف در مسیر حق جویی هر دو افراط و تفریط بوده و از صراط مستقیم و جاده اعتدال به دور می باشد حضرت امام(س) می فرمایند: « ظاهر جدا از باطن و صورت جدا از معنا نه کتاب است نه قرآن و اما صورتی که با معنی مربوط باشد و علنی که با سر پیوند گردد، خدا و رسول و اولیائش فرموده اند که باید از آن پیروی نمود.»(27) کثرت ظاهری و وحدت باطنی هیچیک رهروی راه حق را متوقف نکرده و دیدگان او را از مشاهده حق تعالی در جلوات باطنی و ظاهری باز نمی دارد.

از اینرو، مفسر در مواجهه با قرآن نباید به یک جنبه از جوانب آن محدود شود بلکه تفسیری جامع است که ابعاد ظاهری و باطنی کلام را دربرداشته و جانب هیچیک را فرو نگذارد. مفسر کسی است که در تفسیر قرآن از دو چشم ظاهر و باطن مدد می گیرد. در تأویل معیار این است که مقام برزخیت که همانا جمع ظاهر و باطن و وحدت و کثرت است حفظ گردد تا اسرار ربوبی آیات آشکار گردد. بنابراین کشف ذوقی صرف که محصول آن دستیابی به بواطن آیات است چنانچه ارتباطی منطقی با عقل که ظواهر آیات را می کاود، نداشته باشد از درجه اعتبار ساقط است. موؤل اگر نتواند مقام برزخیت یا اعتدال میان قلب و عقل را حفظ کند تأویل او از حیطه تجربیات فردی اش فراتر نخواهد رفت. قرآن صحیفه ایست که چون کتاب نفس و عالم دارای جمعیت، اعتدال و وحدت است و از این رو جمع صفات متقابلی چون ظهور وبطون در قرآن دال بر کمال و جامعیت آن است(28) و مؤول کسی که این صفت را در مقام تأویل حفظ کند. حضرت امام (س) توقف در ظاهر یا باطن صرف را از تلبیسات و تسویلات شیطان دانسته و شیطان را به جهت توقف در ظاهر و افتادن در دام قیاس مستوجب طرد می داند.(29) ایشان تقلیل قرآن را به ظواهر آیاتش عامل رد و تکفیر انبیاء تلقی می کنند:« گمان مکن که کتاب آسمانی و قرآن فروفرستاده ربانی همین پوسته و صورت است و بدان که ایستادن در حد و صورت و ماندن در ظاهر و نرفتن به مغز و باطن مرگ و هلاکت و ریشه تمامی جهالت ها و سنگ اساسی انکار نبوت ها و ولایت هاست.»(30) از این رو ملاک تأویل آن است که مؤول در تفسیر خویش معنا را منحصر در یک رتبه خاص قرار ندهد بلکه در مواجهه با قرآن آن را واجد مراتب ظهور و بطون دانسته و جهات مادی و ملکی آیات را در کنار جهات معنوی و ملکوتی قرار دهد تا درهای تأویل بر روی او گشوده گردد. تأویلی که بعد اخلاقی و سیر سلوکی ویژگی اصلی و محوری آن است خواننده را از ظهورات محسوس و ظاهری به سوی بواطن آیات رهنمون گردیده و او را منزل به منزل راهنمایی می کند و انحصار معنا در یک مرتبه یا بعد خاص قرآن را از این ویژگی دور کرده و جامعیت و بساطت معنایی را از آن سلب می کند. با توجه به اینکه تلائم و سازگاری عقلانیت و شهود در تأویل ملاک صحت آن است. لازم است در زیر به بررسی رابطه ایندو پرداخته گردد.

نسبت میان عقل و قلب در تأویل

حضرت امام(س) در بیانات خویش بر سازگاری و مناسبت میان عقل و عرفان تأکید ورزیده و عرفانی را توصیه می کنند که قاعده مند و مضبوط است. زیرا عرفانی که با مبانی و اصول عقلانیت بیگانه باشد فاقد قوت و کمال است: « قوت و کمال تذکر، بسته به قوت و کمال تفکر است»(31) همانگونه که عقلانیت بدون مجاهدت و تلقین قلبی مثمر ثمر نخواهد بود سیرو سلوک و مجاهدت قلبی نیز بی عنایت به اصول عقلانی دستاوردی نخواهد داشت: « حظ عقل همان اعتقاد جازم برهانی است و این حاصل برهان اگر با مجاهدت و تلقین به قلب نرسد; فایده و اثرش ناچیز است. چه بسا بعضی از همین اصحاب برهان عقلی و استدلال فلسفی بیشتر از دیگران در دام ابلیس و نفس خبیث می باشند... و آنگاه این قدم برهانی و عقلی تبدیل به قدم روحانی و ایمانی می شود که از افق عقل به مقام قلب برسد، و قلب باور کند آنچه استدلال [و] اثبات عقلی کرده است . »(32) بنابراین، میان برهان عقلی و شهود باطنی تباینی برقرار نیست. بلکه تمایز این دو به شدت جلا و خفاست. زیرا « معلوم به کشف، معلوم به قوه و برهان است»(33) از اینرو طبق این اصل که ملاک صحت و اعتبار کشف موقوف به صحت برهان عقلی است تأویل صحیح نیز ضمن دربرداشتن جوانب عرفانی و ظرایف کشفی با عقل نیز سازگار است تا هرکس به مقتضای فهم خود حظی از معنا برگیرد. از این رو مؤول در تأویل خود می کوشد تا معنای مشار از مدلولات وضعی لفظ فاصله نگیرد و چارچوبهای عقل را درهم نشکند. در اینجا برای روشن شدن حدود تعقل و کشف در تأویل به مبحث تشبیه و تنزیه می پردازیم.

تشبیه و تنزیه

عارف در توضیح مشهودات خود چاره ای جز التباس معانی به کسوت الفاظ ندارد. اما این التباس گاه چنان می نماید که یا معنای شطح و طامات ویا ابتعاد تا حد تعطیل را افاده می کند. گاه از شدت تشبیه فهم معنا بر عقل نظری مشکل می افتد و گاه تنزیه، دسترسی به حقیقت معنا را مسدود می سازد. لاهیجی در شرح گلشن راز شبستری خاطر نشان می سازد که لفظ بر عالم معنا احاطه ای ندارد. صید این معانی جز به وجدان و تجربه عرفانی قابل حصول نیست. از اینرو عرفا برای بیان مواجید خویش چاره ای ندارند مگر معانی معقول را از باب مناسبت و مشابهت به کسوت الفاظ محسوس پوشانند.(34) اما نکته ای که حایز اهمیت است آن است که عارف در عین رؤیت حقایق و معانی باید به مقتضای علم عمل نماید نه بر حسب حال. به عبارت دیگر صید معانی در عالم خیال به تنهایی کافی نیست بلکه تعقل نیز لازمه درک صحیح است. ابن عربی خیالی را که مناط حکم تشبیه است وهم می خواند. یعنی عارف مظاهر متکثر اسماء را در عالم خیال در عین وحدتشان نظاره کند اما عقل را که مناط حکم تنزیه است در وصف این شهود دخالت ندهد. از اینرو، کار تعقل آن است که مظاهر متکثر را به تنهایی مصداق واحد علی الاطلاق ننمایاند. « و کذلک من شبهه و ما نزّهه فقد قیده و حدده و من جمع فی معرفته بین التنزیه و التشبیه و وصفه بالوصفین...فقد عرفه. » (35) از اینرو، تشبیه خیالی و تنزیه عقلی هر دو مناط ترجمان حقیقی معناست. به عقیده او در بحر عماء که مجمع البحرین غیب و شهادت است، ممکن به صفات واجب و واجب به صفات ممکن موصوف می گردد اما وظیفه عارف آن است که در مقام بیان مشاهدات خویش آنچه را از آنِ ممکن است به ممکن و آنچه را از آن ِ واجب است به واجب مسترد کند. چراکه نزول از او و معراج از ماست.(36) تا بدینسان تعبیرات عرفا با احکام شرع موافق افتد.حضرت امام (س) در این خصوص بر این اعتقادند که عارف و متأله دارای دو چشم است که با چشم راست عدم غیریت و استهلاک کثرت در وحدت را مشاهده کرده و با دیگری احکام کثرت و حصول آن را در هستی به نظاره می نشیند و با ملاحظه توأمان وحدت و کثرت حق هر ذی حقی را بدو اعطا کرده تا در جاده توحید دچار لغزش نشود و در شمار اهل تجرید در آید.(37)

2- مؤلفه دوم: دستیابی به مراتب آیات قرآن با کشف و رفع حجاب:

نفس انسانی در فهم بطون کلام الهی به قدر آیینگی اش نسبت به حقیقت محمدیه (ص) حقایق آیات را در می یابد. از دیدگاه صدر المتألهین کلام الهی مطابق ظرفیت و سعه وجودی عقل نبوی (ص) بر قلب او نازل شده است که از آن به عقل کلی تعبیر می شود و از آنجاکه عقل کلی محیط بر عقول جزئی آدمیان است و هر موجودی به میزان اشراق عقل کلی از حقایق اشیاء بهره مند می گردد هر قلبی بر حسب نورانیتی که از عقل نبوی (ص) یافته است به درک و تذوق معانی آیات نائل می آید. ملاصدرا خاطر نشان می کند که رسیدن به مقام عقل کلی یا فرقان (تمییز حق از باطل) برابر است با نیل به مقام عقل نبوی (ص) یا قرآن و این حاصل نمی شود مگر با سیر و سلوک در اطوار هفتگانه قلب و گذر از مجاز به حقیقت نفس. بدین ترتیب با رسیدن به هر طور، مرتبه ای از کلام الله بر انسان آشکارخواهد شد. بنابراین برای کشف بطون و مراتب معنای کلام الهی باید به بطن فطرت انسانی رجوع کرد تا تأویل آیات آشکار گردد.(38) حضرت امام نیز(س) در نگاه تأویلی خود همواره مقاصد اخلاقی و تربیتی را در رأس قرار داده و تأویلی را که فایده سلوکی و ارزش عملی نداشته باشد فاقد اعتبار برمی شمارند. در اندیشه حضرت امام (س) اصل رسیدن به تأویل و کشف مراتب و بواطن آیات حق جز با طهارت باطن و تهذیب نفس میسر نیست مؤول کسی است که آنچه در قرآن به بیان آمده است بر احوال خویش تطبیق داده و در تأویل هر آیه مواجید و مشاهدات قلبی خود را گزارش دهد. «یکی از آداب مهمه قرائت قرآن که انسان را به نتایج بسیار و استفادات بیشمار نائل می کند، تطبیق است و آن چنان است که در هر آیه از آیات شریفه که تفکر کند مفاد آن را با حال خود تطبیق کند.»(39) هر قدر نورانیت و خلوص قلب مؤول بیشتر باشد حظ او از معانی قرآن فراوان تر است: « کل من تنزهه و تقدسه اکثر کان تجلی القرآن له اکثر و حظه من حقایقه اوفر.»(40) حضرت امام (س) برای هر انسانی به اندازه کمال و مقام روحانی اش تلاوتی را مخصوص می داند. هر یک از انسانها برحسب حال و مقام خود به مرتبه ای از اسرار معانی نائل می آیند. دامنه این معانی از مفاهیم عرفی آغاز گشته تا به تجلیات ذاتی و صفاتی و افعالی می رسد جایی که قاری، قرآن را به زبان حق قرائت می کند.(41)

مطابق با مؤلفه هایی که از بیانات حضرت امام (س) استخراج گردیده است می توان به این نکته رسید که بنابر عقیده ایشان مؤول در رویارویی با آیات قرآن معنایی را که در مشاهدات خویش یافته است مطابق با ضوابط و معاییر عقلی به بیان در می آورد و در این کار هیچ یک از جوانب ظاهری یا باطنی کلام را فرو نمی کاهد. چنین تأویلی ضمن دربرداشتن فواید و استفادات اخلاقی و عرفانی از حدود عقل نیز فراتر نمی رود. مؤول در تفسیر خویش ثمرات و مواجید کشفی و سیر و سلوکی خود را به بیان در می آورد تا خواننده را نیز در این سلوک عملی با خویش همراه سازد.

جمع بندی

بر مبنای فرموده های حضرت امام (س) قرآن بنابر مراتب ظهور و بطونش دارای معانی هم عرض مترادف و معانی طولی متشکک است. معانی همعرض در مترادفات سیر می کند و مراتب طولی در سلسله وجود. انسان در مراتب نزولی و صعودی وجود دارای ظهورات و مقامات خاصی است که لسانی متناسب با آنها به او تعلق می گیرد. این همان لسانی است که با آن حق تعالی او را مخاطب قرار داده و با او تکلم می کند از اینرو مؤول به زبان مرتبه وجودی خویش پرده از معانی بر می دارد. این گواه جامعیت معنایی قرآن است که با همه اصناف و اقشار بشر باب تکلم و مفاهمه را گشوده و در دسترس هر قرائت کننده ای است. فایده درک جامعیت معنایی آیات قرآن این است که بشر ظهورات حقایق قرآنی را در عوالم و نشآت مختلف رؤیت کرده و خود را از انحصار در مراتب قشری باز می رهاند. به دیگر سخن تلاوت کننده نفس خویش را با درک و تذوق معانی عالی اتساع داده و ابعاد اخلاقی، معرفتی و شهودی نفس خود را استعلا می بخشد.

ارجاعات

1- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه، ج7، ص 36.

2- الصنعانی، المصنف، ج11، ص 255، حدیث 20473.

3- گنون، معانی رمزی صلیب، ص 47.

4- ملاصدرا، شواهد، ص 331.

5- گنون، معانی رمزی صلیب، ص53.

6- ملاصدرا، شواهد، ص 399.

7- امام خمینی، مصباح الهدایه، ص 38-39.

8- همو، شرح دعای سحر، ص 92.

9- همو، مصباح الهدایه، ص 38-39.

10- نک: همان، مقدمه جلال الدین آشتیانی، ص 72-73.

11- ابن عربی، فتوحات، ج2، ص 395.

12- امام خمینی، تعلیقات، ص 218.

13- همو، شرح دعای سحر، ص 238.

14- همو، آداب الصلوه، ص 323-324.

15- ابن عربی، فتوحات، ج3، ص 93.

16- تحریف مذکور معطوف به ابعاد وجودی معنا در آیات قرآن می گردد و ارتباطی به انحراف باطل و مردود ندارد.

17- امام خمینی، آداب الصلوه، ص 181-182.

18- ابن عربی، فتوحات، ج1، ص 187.

19- امام خمینی، تعلیقات، ص 213-216.

20- همو، آداب الصلوه، ص 187.

21- 18-ابن عربی، فتوحات، ج3، ص 128.

22- 19-امام خمینی، آداب الصلوه، ص 310.

23- صحیفه امام ، ج17، ص 431.

24- همان، ج 18، ص 262.

25- همان، ج19، ص 285.

26- همان،ص 112.

27- امام خمینی، شرح دعای سحر، ص 110.

28- همان، ص 86.

29- همان، ص 110.

30- همان، ص 108.

31- امام خمینی، شرح چهل حدیث، ص 291.

32- صحیفه امام ، ج18، ص 514-515.

33- آشتیانی، شرح مقدمه قیصری، ص 73.

34- لاهیجی، شرح گلشن راز، ص 471-472.

35- جندی، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، ص 278.

36- - کاکایی، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، ص 628. به نقل از ابن عربی در فتوحات مکیه، بیروت، دار صادر، بی تا ، ج2، ص 502. نیز بنگرید: خردنامه صدرا، شماره چهل و نهم، مقاله: جریان شناسی خیال در منظومه عرفانی محی الدین ابن عربی، مریم صانع پور و دکتر احمد بهشتی.

37- امام خمینی، مصباح الهدایه، ص 15.

38- ملاصدرا، رساله سه اصل، مقدمه مصحح، ص 72-75.

39- امام خمینی، آداب الصلوه، ص 206.

40- همو، شرح دعای سحر، ص 59.

41- همو، سر الصلوه، ص 80-81.

منابع :

- آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، بوستان کتاب، قم: 1380.

- ابن عربی، فتوحات مکیه، 4 جلد، دار صادر، بیروت.

- امام خمینی، آداب الصلوه، موسسه تنظیم و نشر، تهران، 1373.

- همو، تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، پاسدار اسلام، 1406 ه.ق.

- همو، سر الصلوه، موسسه تنظیم و نشر، تهران، 1369.

- همو، شرح چهل حدیث، موسسه تنظیم و نشر، تهران، 1371.

- همو، شرح دعای سحر، ترجمه سید احمد فهری، نهضت زنان مسلمان، تهران، 1359.

- همو، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه، موسسه تنظیم و نشر، چاپ دوم، تهران، 1372.

- جندی، مؤید الدین، شرح فصوص الحکم، به کوشش سید جلال الدین آشتیانی با همکاری غلامحسین ابراهیمی دینانی، دانشگاه مشهد، مشهد:1361.

- صحیفه امام ، موسسه تنظیم و نشر، تهران، 1378.

- کاکایی، قاسم، وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت، هرمس، تهران:1381

- گنون، رنه، معانی رمز صلیب ( تحقیقی در فن معارف تطبیقی)، ترجمه بابک عالیخانی، سروش، تهران:1374

- لاهیجی، شمس الدین محمد، مفاتیح الاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمه و تصحیح: محمد رضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، زوار، تهران: 1374.

- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، چاپ سوم، دار احیاء التراث، بیروت: 1981.

- همو، ترجمه و تفسیر شواهد الربوبیه، دکتر جواد مصلح، سروش، تهران: 1385.

- همو، رساله سه اصل، تصحیح محمد خواجوی، مولی، تهران، 1376.