امام خمینى(س) و دنیاى شعر

 دکتر غلامحسین ابراهیمى دینانى

 شکى نیست که معرفت، عامل اصلى ساختار انسان را تشکیل مى دهد، اما آنچه مهم است، جستجوى ماهیت و ریشه هاى این معرفت مى باشد.
از هر دیدگاهى که بخواهیم به مسأله نگاه کنیم، نمى توان «شعر» را از این حوزه بیرون فرض کرد؛ زیرا گفتار، آینه و مظهر وجود است و زبانِ شعر نیز بخشى از گفتار را تشکیل مى دهد و از آنجا که هر بخش از زبان گفتارى، قسمت خاصى از ابعاد وجود را معرفى مى کند، زبانِ شعر نیز به معرفى بخشى از مقولۀ «وجود» مى پردازد و این بخش از وجود، از همۀ ابعاد دیگر آن برتر و والاتر است. بى شک زبان شعر، در واقع تعبیرى از حقیقت و واقعیت است. واقعیت، ابعاد گوناگونى دارد و هرکس بتواند از طریق تجلّىِ پرتو نور الهى به حقیقت دست یابد، درمى یابد که هر بعد از ابعاد وجود، خود بخشى از حقیقت است.

با توجه به آنکه مقولۀ «وجود» ابعاد گوناگونى دارد، ناچار باید بپذیریم که هریک از ابعاد وجود، خود جنبه اى از جنبه هاى مختلف آن حقیقت خواهد بود. جنبۀ حقیقى دنیاى شعر، تصویر دیگرى از همین عالم خاکى و جولانگاه دیگرى براى فکر انسان است. واضح است که دیدن این چشم انداز جدید و درخشان براى کسى که دلى زنده و جویاى حقیقت نداشته باشد، ممکن نخواهد بود. «شعر» و «شعور» از یک ریشه هستند و بدین ترتیب، شعر جلوه اى از معرفت است، معرفتى که از عمق ذات انسان و از درون وجود او مى جوشد؛ و هرکجا که اثرى از معرفت نباشد، از وجود نیز اثرى نخواهد بود.

باید توجه داشت همان طور که وجود، داراى مراتب مختلف است، معرفت نیز مراتب و سطوح متفاوتى دارد. «معرفت» و «وجود» دو مفهوم جدا از هم هستند، اما در عین حال، این دو همواره در کنار هم معنا مى یابند، به طورى که معرفت، بدون وجود تحقق پیدا نمى کند و وجود نیز بدون معرفت، مصداق خارجى ندارد. دربارۀ راه هاى رسیدن به معرفت و رابطۀ آن با وجود، بحثهاى بسیارى صورت گرفته است. به همین علت، ما وارد این مبحث نمى شویم و به جاى آن دربارۀ «تجربۀ شعر» که خود نوعى از معرفت است، سخن مى گوییم؛ چرا که در میان انواع معرفت، شعر از جایگاه و منزلت ویژه اى برخوردار است.

یکى از شاعران معاصر ایران دربارۀ ماهیت شعر و ارزش معرفتى آن مى گوید: «مى دانى شعر چیست؟ شعر، مروارید دریاى اندیشه است». و در این میان، شاعر به منزلۀ غوّاص زبردستى است که آن مروارید را از دل دریا بیرون مى کشد.

بسیارى از عارفان عالیمقام مسلمان، مشاهدات عرفانى را که شامل حالشان شده است به زبان شعر بیان کرده اند. از جملۀ آنان مى توان به  دیوان اشعار شیخ فریدالدین عطار نیشابورى، سنایى غزنوى، مولانا جلال الدین بلخى، فخرالدین عراقى، حافظ شیرازى و عبدالرحمن جامى اشاره کرد. نمونۀ دیگر، شیخ محمود شبسترى است که موضوعات عرفانى مورد نظر خویش را در قصیده هایى در کتاب گلشن راز جمع آورى کرده است و نویسندگان بسیارى به شرح و تفسیر این کتاب پرداخته اند.

حضرت امام خمینى(س) نیز از جمله عارفان بزرگى است که مطالب عرفانى مهمى را در قالب شعر بیان کرده اند. موضوعات اصلى شعر و بیانات عرفانى امام عبارتند از: نظریۀ عرفانى وجود، مسأله سیر و سلوک عملى به سوى خداوند و برخى مسائل مهم علم اخلاق.

علماى علم ادبیات، شعر فارسى را به سه دوره یا سه سبک تقسیم کرده اند: 1. سبک خراسانى؛ 2. سبک عراقى؛ 3. سبک هندى یا اصفهانى.

در اینجا نمى خواهیم به بیان ویژگیهاى این سه سبک بپردازم و تنها یادآورى مى کنم که اشعار حضرت امام به سبک عراقى نزدیکتر است و این سبک همان است که حافظ و سعدى اشعار خود را به آن شیوه سروده اند؛ البته باید توجه داشت که هیچ ارتباطى میان نام سبک عراقى با کشورى که امروزه عراق نامیده مى شود، وجود ندارد، بلکه این نامگذارى علتهاى دیگرى دارد که مجال بیان آن در این مختصر نیست.

از ویژگیهاى سبک عراقى، سادگى و روانى و عدم تکلف و پیچیدگى است. بر همین مبنا، شعر امام نیز به شیوه اى روان و بى تکلف سروده شده است و در عین حال، داراى مضامین عالیۀ عرفانى است که مراتب و مراحل سیر و سلوک به سوى خداوند متعال را تشریح مى کند.

حضرت امام در بیان سیر و سلوک الى اللّه  به: «عشق»، «محبت»، دورى از ریا، کِبر و خودپسندى اشاره کرده اند. به عنوان مثال در یکى از اشعار خود مى فرمایند:

جز عشق تو هیچ نیست اندر دل ما      عشق تو سرشته گشته اندر گِل ما

اسفار و شفاء ابن سینا نگشود            با آن همه جرّ و بحثها، مشکل ما

با شیخ بگو، که راه من باطل خواند       بر حق تو لبخند زند باطل ما[...]

گر نوح زغرق سوى ساحل ره یافت      این غرق شدن همى بود ساحل ما[1]

امام در این ابیات بر عشق تأکید داشته و آن را راه رسیدن به حق تعالى مى دانند. ایشان معتقدند که کتابهاى فیلسوفان بزرگى چون: اسفار ملاصدرا و شفاى ابن سینا با وجود آنکه مباحث و مطالب پیچیده و گسترده اى را دربردارند، نمى توانند انسان را در پیمودن راه عرفان و رسیدن به خدا یارى دهند. امام با مخاطب قراردادن برخى ساده لوحانِ ظاهربین که ادعاى دیندارى مى کنند، مى فرمایند: درست است که شما خشک مقدسها، عرفان و عشق الهى را باطل مى پندارید؛ اما آنچه شما باطل نام مى نهید، راه خود را ادامه مى دهد و پندار باطل شما را پشت سر مى گذارد.

ایشان در یکى دیگر از غزلیات عرفانى خود نیز بر همین مفهوم تأکید کرده اند:

آنکه دل خواهد، درون کعبه و بتخانه نیست           آنچه جان جوید، بدست صوفى بیگانه نیست

گفته هاى فیلسوف و صوفى و درویش و شیخ      در خور وصف جمال دلبر فرزانه نیست [...]

هوشمندان را بگو دفتر ببندند از سخن                 کانچه گویند از زبان بیهُش و مستانه نیست[2]

پس مستى و بیخودىِ حاصل از عشق را تنها عاشقان حقیقى درک مى کنند؛ و این افسانه و خیال نیست.

در این بخش از غزل عرفانى امام مى بینیم که روح انسان به سوى حق و حقیقت گرایش دارد و حقیقتى که روح انسان در پى آن است، از کعبه و بتخانه فراتر است و اندیشۀ صوفى و دیگران را یاراى رسیدن به آن نیست.

آنچه فیلسوفان و صوفیان و خشک مقدسها دم از آن مى زنند، هرگز نمى تواند جمال حق تعالى را توصیف کند؛ بنابراین امام در بیت بعد، عقل گرایان را خطاب قرار داده و از آنان مى خواهند که ساکت شوند و دفتر فکر را ببندند؛ زیرا گفته هاى آنان حاصل فکر و استدلال و سخن است؛ ولى آنچه مى تواند انسان را به حق و حقیقت رهنمون شود، واقعیت شفاف و زلالى است که فراتر از فکر و گفتار قرار دارد.

امام در غزل دیگرى، ضمن آنکه تهذیب نفس و پاکسازى درون و عشق به حق را بهترین راه رسیدن به حق تعالى مى شمارند، مرشد و راهنما را هم لازم مى دانند. ایشان در جاى دیگرى در این باره مى فرمایند:

معتکف گشتم از این پس به در پیر مغان           که به یک جرعه مى از هر دو جهان سیرم کرد [...]

خادم درگه پیرم که زدلجویى خود                   غافل از خویش نمود و زبر و زیرم کرد[3]

این دو بیت نشان مى دهد که وجود انسانى کامل به عنوان مُرشد و راهنماى سیر و سلوک و عروج الى اللّه ، لازم و ضرورى است؛ اما کسى که امام او را مرشد و راهنما مى شمارند، با مدعیان دروغینى که از شدت خودستایى به خودپرستى نزدیک شده اند، کاملاً تفاوت دارد. ایشان مدعیان خودپسند و خودبین را رسوا کرده و خطاب به آنان مى فرمایند:

گر تو آدم زاده هستى، «علّم الأسماء» چه شد؟    «قاب قوسینت» کجا رفته است، «أَوْ أَدْنى» چه شد؟ [...]

صوفى صافى اگر هستى، بکَن این خرقه را [...]     «لا إلهت» را شنیدستم ولى «الاّ» چه شد؟[4]

امام خمینى(س) در این ابیات، خودخواهانى را که داعیۀ ارشاد دیگران را دارند، سرکوب کرده و همه را به اطاعت نکردن از آنان فرا مى خوانند.

امام در غزل دیگرى، درد و غُصه را از ابزار عشق و اشتیاق به محبوب دانسته، کسانى که عشق را در راحتى و تنعّم جستجو مى کنند، مورد تحقیر قرار داده، مى فرمایند:

درد خواهم، دوا نمى خواهم                  غصّه خواهم نوا نمى خواهم

عاشقم، عاشقم مریض توام                 زین مرض من شفا نمى خواهم

من جفایت به جان خریدارم                    از تو ترک جفا نمى خواهم[5]

همان طور که در این ابیات مى بینیم، امام درد و رنجى را که در راه عشق حق و از سوى معشوق بدان دچار شده، دوست مى دارند و آن را زیبا مى بینند. لطف و رضایت یا قهر و جفاى محبوب، یعنى حق تعالى، در نزد عارف سالک یکسان است. ایشان در اثر شناخت خداوند و معرفت او، همه چیز را مظهرى از جمال و جلال حق مى دانند و از چیزهایى که از جانب حق بدو مى رسد، شکایتى نمى کنند. چنانکه روایت شده که در روز عاشورا، هرچه عرصه بر حضرت امام حسین(ع) تنگتر و کار سخت تر مى شد، چهرۀ مبارک ایشان، درخشانتر و نورانیتر مى گشت.

در ابیات دیگرى، حضرت امام خمینى(س) دربارۀ پایدارى در راه عشق و درد و رنج عاشقان مى فرمایند:

ما زادۀ عشقیم و فزایندۀ دردیم           با مدعى عاکف مسجد به نبردیم [...]

در آتش عشق تو خلیلانه خزیدیم        در مسلخ عشاق تو فرزانه و فردیم[6]

همان طور که مى بینیم، عاشق در راه عشقِ خود به سختیها و دشواریها توجهى نمى کند؛ بلکه همانند حضرت ابراهیم خلیل(ع) بدون هیچ ترس و تردیدى با آتش نمرود روبه رو مى شود و همان طور که آتش نمرودیان بر ابراهیم(ع) سرد و سلامت بود، رنج و سختى عشق نیز بر سالکان، آسان و قابل تحمل خواهد بود.

کسانى که با حال و هواى اشعار عرفانى ـ اسلامى آشنایى دارند، به خوبى مى دانند که مسألۀ سیر و سلوک در راه حق و حقیقت، با محاسبات مادى و عقلى هماهنگى ندارد؛ بنابراین عارفان اغلب عقل مادى و منفعت طلب را مورد حمله و انتقاد قرار داده اند.

امام خمینى(س) در یکى از غزلیات خود به این نکته اشاره کرده مى فرمایند:

خرم آن روز که ما عاکف میخانه شویم  از کف عقل برون جسته و دیوانه شویم

بشکنیم آینۀ فلسفه و عرفان را           از صنمخانۀ این قافله بیگانه شویم[7]

در این ابیات، امام سعادت واقعى را در رها شدن از سیطرۀ عقل مادى گرا، منفعت جویى، خودخواهى و خودبینى فلسفى و رسیدن به مقام خلوص و صفا و پاکى مى دانند. به عقیدۀ ایشان حتّى فرقه ها و باورهاى عرفانى هم اگر به صورت رسمى و خشک و بى روح درآید و ابزار سوء استفادۀ برخى شود، خود از بُتهایى است که باید از آنها اجتناب کرد.

راه حقیقت، راه باریک و دقیقى است و کوچکترین غفلت و بى توجهى نسبت به آن، موجب گمراهى و انحراف خواهد بود. اهل معرفت و عرفان، از دشواریهاى موجود در راه حق باخبرند و به خوبى مى دانند که محاسبات مادىِ عقل منفعت طلب، راه را بر انسان مى بندد و او را از راه   راست و درست منحرف مى کند. از نظر آنان راهِ عشق، برترین راه است و از طریق آن، رسیدن به کعبۀ مقصود ممکن مى شود. امام در برخى از ابیات خود به این مفهوم اشاره کرده، مى فرمایند:

ساقى بروى من در میخانه باز کن        از درس و بحث و زهد و ریا بى نیاز کن

تارى ز زلف خم خمِ خود در رهم بنه    فارغ زعلم و مسجد و درس و نماز کن[8]

منظور از مى و میخانه در کلام ایشان، همان حرارت عشق و محبت خداست،به طورى که اگر آن عشق و محبت واقعى نسبت به حق ایجاد شود، همۀ چیزهاى دیگر بى ارزش مى شود و همۀ مشکلات موجود حل خواهد شد.

در همین رابطه، امام در غزل دیگرى مى فرمایند:

در غم عشقت فتادم، کاشکى درمان نبودى         من سر و سامان نجویم، کاشکى سامان نبودى

زادۀ اسما را با جَنَّةُ المأوى چه کارى                 در چم فردوس مى ماندم اگر شیطان نبودى[9]

در این بخش، حضرت امام علاوه بر تعریف عشق و محبت به خداوند به عنوان بهترین راه، به مسأله قضا و قدر و سرّ وجود اشاره دارند. انسان، مظهر همۀ اسما و صفات حق تعالى است و بر اهل معرفت پوشیده نیست که این اسما و صفات به دو دستۀ «اسماى جلالیه» و «اسماى جمالیه» تقسیم مى شوند.

پس، انسان همان طور که مظهر لطف الهى است، مظهر قهر خداوند هم مى باشد. امام در ابیات مذکور بیان مى کنند که اگر شیطان نبود، انسان بهشت را ترک نمى کرد و بر زمین فرود نمى آمد؛ و اگر انسان بر زمین فرود نیامده بود، نمى توانست مظهر همۀ اسما و صفات خداوند باشد و موجودى که مظهر تمامى صفات و اسماى حق تعالى نباشد، نمى توان او را برترین موجودات محسوب کرد. تنها موجودى که امانت الهى را پذیرفت، انسان بود و شاید آیۀ شریفه اى که انسان را «نادان» و «ستمکار» معرفى مى کند،[10] اشاره به همین معنا داشته باشد، چرا که انسان، امانت الهى را پذیرفت و در عین حال که با جرأت و گستاخى این بار سنگین را بر دوش گرفت، نادان و ستمکار نامیده شد.

امام خمینى(س) در اشعار خود به مرحلۀ «فناى انسان» اشاره داشته و معتقدند: انسان تا زمانى که از مراتب خودخواهى و خودبینى رها نشود، به «فنا» نمى رسد؛ و نمى گوید که عقل مادى گراى مرا از بین ببر و مرا مست کن تا از جام «الست» بى نیاز و از خود بیخود شوم. پس به لطف خود، فنا و عدم مرا بیشتر کن و خودم را به من بنما.

علاوه بر آن، حضرت امام عقل مادى و سودجو را نوعى نقص، و مستى و فناى در ذات حق را کمال به شمار مى آورند. عقل مادى گرا، نقص است، زیرا موجب خودبینى و خودستایى مى شود؛ ولى مستى، کمال است، چرا که انسان را از خودخواهى و خودپسندى رها مى سازد؛ و اهل  عرفان، همین رهایى از خودخواهى را فنا و عدم مى نامند.

انسان به درجۀ فنا و عدم نمى رسد، مگر آنکه از راه کشف و شهود دریابد که لازمۀ ذات وجود، وحدت مطلق است.

[1] دیوان امام؛ ص 44. [2] همان؛ ص 71. [3] همان؛ ص 83. [4] همان؛ ص 94. [5] همان؛ ص 160. [6] همان؛ ص 163. [7] همان؛ ص 170. [8] همان؛ ص 171. [9] همان؛ ص 180. [10] إِنّٰا عَرَضْنَا الْأَمٰانَةَ عَلَى السَّمٰاوٰاتِ وَ اْلأَرْضِ وَ الْجِبٰالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهٰا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهٰا وَ حَمَلَهَا الإنْسٰانُ، إِنَّهُ کٰانَ ظَلُومًا جَهُولاً (ما امانت الهى را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم و آنها از پذیرش آن سرباز زدند و از قبول آن هراسیدند، اما انسان آن را پذیرفت، که او ستمکار و نادان است) احزاب / 72.