عرفان در اندیشۀ امام خمینى(س)

دکتر فاطمه طباطبائى[1]

طلوع ستارۀ شخصیت امام خمینى(س) از افق شرقى این کرۀ خاکى، و در نخستین سال آخرین قرن هزارۀ دوم میلادى، هدیۀ مبارکى از جانب خالق هستى به بشر ظلمت زده اى بود که على رغم همۀ پیشرفتهاى شگفت انگیز علمى و تکنولوژیک، قرن بیستم را با دو جنگ فراگیر و خانمانسوز، و سلاحهاى کشتار جمعى، و رژیمهاى سیاسى انسان ستیز مانند فاشیسم، نازیسم و صهیونیسم به یکى از ظلمانیترین قرون تاریخ حیات بشر تبدیل کرد. پیام و هدیۀ این ستارۀ شرق براى جهانیان چه بود؟ این پرسشى است
که طرح و بررسى آن نه تنها براى ما ایرانیان و شرقیان ـ که نزدیکترین مخاطبان جغرافیایى و فرهنگى او بودیم ـ لازم است، بلکه بررسى آن براى همۀ شاهدان بصیر تاریخ معاصر درس آموزیهاى نادر و کم نظیرى خواهد داشت. اِنَّ فى ذلِکَ لَذِکْرى لِمَنْ کانَ لَهُ قَلبٌ اَوْ اَلْقَى السَّمْعَ وَ هُوَ شَهیدٌ.[2] پیام آگاهى بخش و شگفت انگیز امام به میخائیل گورباچف ـ صدر هیأت رئیسه حزب کمونیست شوروى ـ چند سال پیش از فروپاشى اتحاد جماهیر شوروى و پیش بینى فروپاشى ابرقدرت شرق، و توصیۀ ایشان به گورباچف براى کنار گذاشتن رهیافتهاى مادى گرایانه، و روى آوردن به خدا و انسان و جامعه و تاریخ، نشان از آن داشت که امام به خوبى به رسالت روشنایى بخش جهانى اش آگاه بود و نگاهى فراگیر به نقش احیاگرانۀ خود داشت. بصیرت و روشن دلى امام را همین دلیل بس که در
همان نامه اعلام کرد: که اگر ابر قدرت شرق پس از فروپاشى براى درمان دردها و جبران شکستهاى خود به سراغ نسخه هاى سرمایه دارى غربى برود، آینده اى تلختر از گذشته اش خواهد داشت. این پیش بینى به واقعیت پیوسته، که امروزه پس از وقوع، همگى شاهد آن هستیم، براى نظریه پردازان شرقى و غربىِ آشنا با بسیارى از علوم و فنون مدرن در آن روزگار، قابل پیش بینى نبود. پیام و هدیۀ امام براى بشر معاصر و در آستانۀ هزارۀ سوم، گشودن پنجره اى به روى فضاى بى کران و درخشان خداباورى بود تا نورى از حقیقت و باطن هستى به حیات منجمد شدۀ مادى بشرِ گسسته از خدا و حقیقت هستى بتابد و رکود و کدورت مادیّت را با پویش و جوشش معنویت از شور و شوق سرشار کند و زندگى بى روح بشر معاصر را از امید و نشاط آکنده کند.

پیام روشنگر و گرمى بخش امام، برخاسته از عمیقترین و اصیلترین جوهر معانى و مبانى دین، یعنى عرفان اسلامى است که حقیقت آن با گوهر دین یگانه است. در چنین عرفانى آنگونه که امام خمینى(س) مى فهمید سرّ خلقت و قوام و دوام رشتۀ هستى، وامدار عشق است «ما زادۀ عشقیم و پسر خواندۀ جامیم»[3] انسانها از این منظر همگى بندگان خداى واحدند که باید عشق ورزى به یکدیگر را از الگوى عشق الهى به انسان بیاموزند که فرمود «انّى اشدّ شوقاً الیه» و چنین است که اسلام در باطن خود پیام آور صلح و عشق است.

کمال و جامعیت امام در علوم عقلى و نقلى اسلامى به او توان و قدرت بخشید تا بتواند حقیقت اسلام را به دور از هر گونه تحجّر و قشرى نگرى و تعصب بشناسد. به قول مولوى:

سختگیرى و تعصب خامى است                      تا جنینى کار خون آشامى است

او فقیهى متبحّر و پیشتاز و صاحب رأى بود که کتابهاى مهم فقهى او بر عمق دریافت و قدرت اجتهاد فقهى او دلالت دارند.[4] در عین حال فیلسوفى بود که از ظرفیتهاى برهانى عقلى خود به گواهى تقریراتى که شاگردان[5] او از درسهایش به دست داده اند، به حدّ کمال بهره مى جست. مفسرى بود که تفسیرهاى به جا مانده از او در زمرۀ درخشانترین تفسیرهاى موجود در تاریخ اسلام به شمار مى رود. حدیث و سنّت و سیره را به خوبى مى شناخت و از آنها در فقه و تفسیر و کلام خود بهره مى برد؛ و بالاخره عارفى بود که بیش از چهارده اثر در موضوع عرفان و اخلاق از او به یادگار مانده است[6]. اما براى او همۀ این علوم و معارف حقیقت خود را در عرفان ناب مى یابند، عرفانى که درونمایه هاى آن برآمده از قرآن و گفتار و کردار پیامبر عظیم الشأن اسلام و ائمۀ معصومین(ع) است و میراثى
پر بار در میان معارف اسلامى به شمار مى رود. امام، عرفان را نه تنها مجموعه اى از معلومات، بلکه طریقتى براى عمل و ارتقا و کمال مى دید، عشق او به خدا و تهجّد و راز و نیازهاى عاشقانۀ او با خالق هستى، و غزل سراییهاى عارفانۀ او در کنار مسئولیتهاى ـ سیاسى نظامى، عطوفت بیش از حد او در برخورد با مظلومین عالم، و قهر ستم سوزش در برابر ستمگران و مستکبران، دو روى سکۀ شخصیت عرفانى او بود و تجلى اشداء على الکفار، رحماء بینهم. جمع این دو حساسیت عاطفى خود ناشى از طریقت عرفانى بود و در این مسیر پیرو حقیقى حضرت على(ع) امیرالمؤمنین بود که خود منبع سرشار ولایت معنوى و عرفانى بود.

من به عنوان شاگرد کوچک مکتب او که شاهد و ناظر این همه عظمت، لطافت، معرفت و معنویت او بودم، برآنم تا شاید بتوانم در این فرصت کوتاه راوى بخشى از پیام توحیدى و پر نور و پر شور عرفانى مردى باشم که روز به روز خود را بیشتر، مرید و شیفته و مشتاق او یافته ام و به قدر تشنگى و ظرفیت اندکم از زلال وجود او بهره برده ام.

و غلام آفتابم هم از آفتاب گویم                           نه شبم نه شب پرستم که سخن ز ماه گویم

بارى، در این فرصت بر آنم تا پس از تعریف فایده و هدف عرفان، عرفان مثبت و پویاى امام را در مقابل عرفان منفى بازگو کرده، و سیر انفسى انسان را براى رسیدن به خود حقیقى یا من متعالى اش مطرح نمایم و در پایان به رابطۀ عاشقانۀ میان انسان و خدا ـ که از منظر امام رمز رستگارى و فلاح است ـ بپردازم.

موضوع عرفان

هر علمى داراى موضوعى است؛ و موضوعات متفاوت موجب تمایز علوم از یکدیگر مى شود. به عنوان مثال، موضوع فلسفه «مطلق وجود»[7] است و یکى از شاخه هاى آن الهیات به معنى اخص است که در بارۀ وجود خدا بحث مى کند. موضوع علم ریاضى «عدد» است و از عوارض اعداد سخن مى گوید. موضوع علم عرفان نیز «وجود مطلق»[8] و یا «اللّه  من حیث ذاته و اسمائه و صفاته» مى باشد. اما نکته اى که باید به آن توجه داشت این است که اگر شناخت ذات خداوند در موضوع عرفان گنجانده شده، از آن جهت است که تصور اسما و صفات خداوند بدون تصور ذات حق میسر نبوده است وگرنه، شناخت ذات خداوند و حتى تفکر در (کنه) اکتناه ذات حق از حیطۀ درک آدمى بیرون است. امام در چهل حدیث تصریح مى کنند که هیچ اندیشه اى را مجال پرواز در فضاى کنه ذات نیست؛ و پیامبر اکرم(ص) نیز در این باره مى فرماید: «ما عرفناک حق معرفتک»؛ اما معرفت و شناخت به اسما و صفات الهى که تجلیات و ظهورات حضرت ذات هستند، در حیطۀ توان بشر است؛ و چنین تفکرى در آثار روایى ما عبادت شمرده شده است و فرموده اند: «افضلُ العبادة اِدمانُ التفکّر فى اللّه  و قدرتِه»[9] بهترین عبادت استمرار تفکر در بارۀ خداوند و قدرت اوست.

تعریف عرفان از منظر امام، معرفت به هستى مطلق و حقایق عالم وجود است که از طریق مشاهدۀ حضورى ـ نه حصولى ـ حاصل مى شود و در توضیح این مطلب مى افزایند: آثار فلسفى به گونه اى دورنما انسان را با ماوراء الطبیعه آشنا مى سازد؛ ولى مکتوبات عرفانى دلها را براى وصول به محبوب مطلق آماده مى سازد[10] بزرگان عرفان، عرفان را برترین علم دانسته اند زیرا به گفته علما، هر علمى که از شمول و عمومیت بیشترى برخوردار بوده، و از محسوسات دورتر، و به معقولات نزدیکتر باشد، بر علوم دیگر رجحان دارد؛ و عرفا معتقدند: عرفان از چنین ویژگیهایى برخوردار است.

 امام معتقدند: عارف با گام نهادن در ساحت عرفان به حقیقت مطلق، رهنمون مى شود و از نیستى به هستى مطلق مى رسد.[11]

عرفان از منظر امام، شناختى است به حضرت حق و اسما و صفات او، و فانى ساختن انیّت خویش در حقیقت مطلق، و نهایتاً به بقا و جاودانگى رسیدن؛ و باز بر این باورند که چنین معرفتى بدون خودسازى و تهذیب نفس حاصل نمى شود. بنابر این، عرفان به دو شاخۀ عملى و نظرى تقسیم مى گردد که هر یک مکمل یکدیگرند.[12] در مکتب امام، عرفان عملى و نظرى سخت به هم آمیخته اند. ایشان معتقدند: اندیشه و معرفت بدون ظهور در اعمال، و «عمل» بدون آنکه به زیور معرفت و آگاهى مزیّن شود نمى تواند انسان را به حقیقت مطلق رهنمون سازد. امام راه رسیدن به حقایق عالم هستى و تکامل و سعادت انسان را در زدودن رذایل اخلاقى، و ملکه ساختن فضایل و مکرمتهاى اخلاقى[13] ذکر مى کنند و معتقدند: در اثر تزکیه، تهذیب نفس، و ذکر مدام که ثمرۀ عرفان عملى است، دریچۀ معرفت به ساحت غیب به روى انسان گشوده مى شود؛ و انسان در همین عالم طبیعت به کمال خود مى رسد. از این رو مى توان عرفان امام را عرفانى مثبت و پویا دانست که از انسان خاکى و ناسوتى، موجودى آسمانى و لاهوتى مى سازد و به انسان نوید مى دهد که در اثر تلاش و کوشش مى تواند به کمال انسانى خویش راه یافته، و به دیدار محبوب آرمانى خود نایل گردد. از این رو عارف، در مکتب امام مجاهدى است نستوه، و تلاشگرى است شجاع که براى ساختن دنیایى سالم براى انسانها کوشش مى کند؛ زیرا دنیا را مزرعۀ آخرت مى داند.[14] از این رو در پى ساختن نظامى برمى آید که معنویت و عشق به حق، زیر بناى آن باشد. در ادبیات عرفانى ما، گاه تصوّف به انزواطلبى و گریز از دنیا کشیده شده، و عده اى با یدک کشیدن نام صوفى و عارف، به راحت طلبى و لاابالیگرى پرداخته اند؛ اما از منظر امام چنین حالتى منحرف شدن از جادۀ حقیقت است؛ بنا بر این مى توان امام را مبارز و معارضى جدى با چنین تفکرى که عرفان و زهدورزى را انگیزه اى براى عدم توجه به بهتر ساختن دنیاى خود و دیگران مى دانند، معرفى کرد. ایشان به صراحت به کسانى که انزواطلبى و عزلت گزینى و حتى عبادت خداوند را مستمسکى براى عدم توجه و خدمت به انسانها قرار داده اند، سخت مى تازند. شاهد مدعاى ما اعمال و رفتار خود ایشان است. او در حالى که در حوزه هاى فقه، اصول، فلسفه و اخلاق، درسى پررونق با شاگردانى چشمگیر و تیزهوش دارد، عابد و زاهدى است که به موازین شریعت و آداب ظاهرى آن سخت ملتزم بوده، و از تهجّد و ذکر و تهذیب نفس لحظه اى غفلت ندارد. وقتى مشاهده کند که احکام نورانى اسلام توسط حاکمان کشورش به فراموشى سپرده مى شود و شرف و آزادگى و استقلال مردم ایران به مخاطره افتاده است، علم و جهاد را به هم مى آمیزد و به دفاع از مظلومین کشورش و اعتلاى مکتبش قیام مى کند؛ گرچه به خوبى مى داند که این عمل او به تعطیل شدن درس  و بحث او و سپرى کردن عمر خود در زندان و یا تبعید خواهد انجامید.

امام التزام به موازین شرع را مقدمۀ طریقت مى شمارد و طریقت را جز با ریاضت و تمرینهاى لازم حاصل شدنى نمى دانند. طریقت، بیرون آمدن از دین عادتى، و اسلام مجازى است و از گامهاى نخستین جهاد با نفس است. ایشان بر این باورند: هر عبادتى که بدون فکر و تأمل صورت گیرد و یا به مقتضاى عادت، خداوند عبادت شود، نمى تواند سالک را به کمال مطلوب برساند. بنا بر این در مرحلۀ طریقت، عارف، دین عادتى را براى رسیدن به دین حقیقى ترک مى کند. از این رو اگر مى بینیم گریز از امورى که در مرحلۀ قبل (شریعت) مقدس شمرده مى شده (مسجد، سجاده، منبر) مطرح مى شود، در حقیقت گریز و پرهیز از عادتى شدن دین است؛ و پرهیز از اینکه مبادا خود اینها هدف قرار گرفته، و مانع رسیدن انسان به حقیقت مطلوب گردند. از منظر امام هیچ انسانى در هیچ زمانى از التزام به شریعت و طریقت به دلیل رسیدن به حقیقت بى نیاز نمى گردد. در این زمینه به عبادات و اعمال حضرت ختمى مرتبت و اولاد معصومین(ع) اشاره مى کند که لحظه اى از عبادت حق تعالى و التزام به شریعت و ریاضت نفس به دلیل رسیدن به حقیقت غفلت نورزیدند.

جنید بغدادى، عارف معروف قرن سوم (متوفاى 297) مى گوید: «ما تصوف را نه از قیل و قال یافته ایم؛ از جوع و ترک دنیا یافته ایم و از قطع مألوفات و مستحسنات.»[15] این گفتۀ او بیانگر این مطلب است که: تصوف و رسیدن به حقیقت، نتیجۀ ریاضت و قطع تعلقات است نه محصول بحث و نظر. بنابراین، عارف دائماً در تلاش و تکاپوست تا با زدودن رذایل اخلاقى، به اخلاق نیک و کمالات عالى متصّف گردد. از این رو در مکتب عرفان، سکون و یکسان بودن دو روز انسان خسرانى است عظیم.[16]

در عرفان اسلامى، کمال و سعادت انسان در گرو سفرى است انفسى، سفرى که سالک طریق از «من» تجربى آغاز مى کند تا به خود حقیقى یا «من» متعالى اش برسد. بنابراین، عارف دائماً در حرکتى تکاملى و صعودى است، متحرکى است که از مقصدى معلوم (من تجربى) حرکت مى کند تا به حقیقتى مطلوب (من متعالى، نفس مطمئنه، رب خویش) برسد. در حقیقت از «منى» مى گریزد که او را به اسارت در جسم فرا مى خواند؛ و به «منى» متصل مى شود که او را به حقیقت رهنمون مى سازد. در این سفر از اوصاف حیوانى و بشرى فارغ مى شود و رنگ و صبغۀ الهى مى گیرد، در حقیقت از خود فانى مى شود و به عالم بقا راه مى یابد. از فردیت خویش به در مى آید و با اتصال به کل، جاودانه مى گردد. انسان عارف از یک سو در مى یابد که جزئى از هستى مطلق است و از آنجا که جزء همواره به کل تعلق و گرایش دارد، شور و شوقى در خود حس مى کند؛ و از دیگر سو در مى یابد که فردیت فنا پذیرش میان او و هستى مطلق جدایى افکنده است و حس مى کند «تا این حُجب باقى است، راهى به معدن عظمت نیست»[17] و مى داند «نجواى سرى حق با بندۀ خاص خود صورت نگیرد مگر [پس از به در آمدن از فردیت خود]...».[18] بنابراین تلاش مى کند تا فرمان «موتوا قبل اَنْ تموتوا» را تحقق بخشد. به خوبى دریافته:

میان عاشق و معشوق هیچ حایل نیست                                  تو خود حجاب خودى حافظ از میان برخیز

بنابراین، اولین حجاب و مانع رسیدن به حقیقت مطلق «خود» و انیّت انسان است. این معرفت و شناخت اگر از طریق عقل صورت گیرد، معرفتى است عقلانى که با حجاب عقل توأم است؛ اما اگر از طریق رؤیت باطنى صورت گیرد، معرفتى است شهودى. بنا بر این آنچه از سیر انفسى و سفر روحانى حاصل مى شود، معرفتى است بى واسطه که در اثر اتصال روح محبوس در ظلمت جسم، با نور آزاد در عالم ملکوت حاصل شده است؛ و انسان در این سفر روحانى و از این طریق صاحب بصیرت مى گردد و ربّ و ملک خویش را زیبا[19] مى بیند. پیامبر در حدیث رؤیت فرمودند: «رأیت ربّى فى احسَنِ صورَة» و خداوند در قرآن کریم مى فرماید: یا ایّتها النفس المطمئنه ارجعى الى ربّک راضیة مرضیة؛ یعنى اى روح آرامش یافته به سوى ربّت بازگرد در حالى که خشنود و پسندیده اى.

امام دومین حجاب و مانعى که مى تواند انسان را از مسیر کمال حقیقى اش دور نگاه دارد، متذکر مى شوند و در عین اینکه علم آموزى را امرى مقدس مى دانند و فرا گرفتن آن را براى انسان لازم مى شمرند، اما هشدار مى دهند که همین علم مى تواند حجابِ حقیقت قرار گیرد، گفته اند «العلم هو الحجاب الاکبر» و این در صورتى است که انسان علم را هدف قرار دهد و در محدودۀ علم متوقف شود. امام مى گوید:  حتى از عقل نیز باید فراتر رفت؛ زیرا توانایى و گسترۀ عقل به نسبت وسعت انسان ناچیز است و عقل را یاراى درک حقایق غیبى نیست. قلمرو ادراک عقل عالم طبیعت یا معقولات است. عقل مصلحت بین، جرأت و جسارت عاقلان را به بند مى کشد و نهایتاً خود واسطه و حجابى مى شود میان انسان و مطلوب (خدا). زیرا عقل همواره از تصور و تصدیق  براهین[20] سخن مى گوید و در علم حصولى که محصول عقل است براهین، حجاب و واسطه اى میان عاقل و معقول قرار مى گیرند، مگر عقل فعال که خود حقیقتى دیگر است. بنابراین، وسعت و توانایى انسان به قدرى است که مى تواند از عقل نیز فراتر رود و حقایقى را که قابل فهم عقل نیستند، درک کند؛ و براى کشف این حقایق از مُدِرکى دیگر مدد مى گیرد که در عرفان از آن به «قلب» تعبیر مى شود و در قرآن کریم نیز به این مدرک اشاره شده است که فرمود: لِمَن کانَ لَهُ قلب.

     از این رو، پیام عرفانى امام به همۀ انسانهاى اندیشمند این است که پردۀ غفلت را بدرند و خورشید حقیقت را در جان خود نظاره کنند. همان گونه که خداوند گنج پنهان بود؛[21] و با آفرینش عالم هستى، حقیقت خود را آشکار ساخت، انسان نیز با پى بردن به حقیقت و گوهر ناپیداى وجود خویش و متخلق شدن به اخلاق الهى مى تواند نقش خلیفگى خود را ایفا کرده، و کمالات خویش را به مرحلۀ ظهور برساند و دنیایى بیافریند زیبا و متکامل. گرچه نزاع میان «عقل و دل» در آثار عرفا سابقۀ طولانى دارد، اما به همین مقدار بسنده مى کنیم که اگر عرفا عقل را مورد مذمّت قرار داده و به آن مى تازند، عقلى است که در مقابل عشق مطرح مى شود و ادعاى دست یافتن به اسرار الهى را دارد؛ و منظورشان این است که نباید چنین گمان شود که هر چه حقیقت است معقول است. حال آنکه حقایقى وجود دارد که در حیطۀ فهم عقل نیست و زبان از بیان آن عاجز است؛ پس آنجا که عقل از قلمرو خودش فراتر رفته و راجع به اثبات وجود یا عدم آن حقایق صحبت کند، پا از گلیم خود فراتر نهاده و کارى غیرعقلانى انجام داده است؛ عقل از این جهت است که مورد نکوهش آنان قرار مى گیرد. بنا بر این، عقل از شهود و دریافت حقایقى که در قلمرو ادراک او نیست، محروم است؛ و زبان معمولى قادر به بیان آن حقایق نیست؛ و کلماتى براى بیان آنها نداریم.

عین القضاة همدانى، معرفت شهودى را غیر قابل بیان مى داند و مى گوید:هر چیز که بتوان آن را به عبارتى درست و مطابق آن تعبیر نمود، علم نام دارد؛ و باز در بیان تفاوت معرفت با علم مى گوید: مهمترین تفاوت معرفت با علم، تعبیرناپذیرى آن از طریق زبان عادى و عبارت مطابق است؛ و معرفت را «معنایى مى داند که هرگز تعبیر از آن متصور نشود مگر به الفاظ متشابه».[22] و وسیلۀ ادراک چنین عالمى را بصیرت دانسته نه عقل؛ و چنین مى گوید: «بصیرت چشمى است در درون انسان که آدمى به وسیلۀ آن، امور الهى را ادراک مى کند.»[23] بنابراین، درک حقایق غیبى و مشهود عالم ملکوت فقط از راه اشراق حاصل مى شود؛ و تنها قلب انسان مى تواند آنها را درک کند؛ و عقل و برهان توان ردّ یا قبول آنها را ندارد و همان طور که تصدیق بى تصور مردود است، تکذیب بى تصور نیز قبحش افزون است.[24]

بنابراین، قبل از آنکه علمایى مانند رادولف کارناپ به بحث در این زمینه بپردازند و قضایاى مربوط به متافیزیک را از آن جهت که فاقد شرایط صدق و تحقیق هستند بى معنا بدانند، متصوفه این مطلب را به شهود دریافته و به صور مختلف بیان کردند، با این تفاوت چشمگیر که اینان مابعدالطبیعه را بدان دلیل که در زبان نمى گنجد نفى نمى کنند؛ اما کارناپ بیان ناپذیرى را دلیل تعقل ناپذیرى، و تعقل ناپذیرى را دلیل عدم وجود مابعدالطبیعه مى داند.[25]

ماحصل آنکه عرفا معتقدند: حقایقى وجود دارد که از سنخ معقولات نیست لذا، عقل[26] در مواجه با آنها دچار مشکل مى شود و ناچار به سکوت مى گردد؛ زیرا ردّ و قبول هر امرى نیاز به برهان و فهم آن دارد. به عنوان مثال، عقل از مسائلى مانند عالم آخرت، «معاد»، جبر و اختیار، فهم حقیقت «امرُ بین الامرین» ربط «حادث» به «قدیم» دچار حیرت و سرگردانى مى گردد؛ و اصولاً «در هر یک از معارف الهیه از قبیل سهل ممتنع است که حل آن با طریقۀ بحث و برهان ممکن نیست».[27] اما براى عارفى که به بصیرت متصف گردید و چشم دلش روشن شد و متصف به تقواى الهى گردید،[28] با فهم «وحدت وجود» و اعتبارى دانستن ما سوى اللّه  این مسأله برایش قابل درک و فهم مى گردد؛ زیرا در نظر او عالم آفرینش «یک فروغ رخ ساقى است که در جام افتاد».

از نگاه امام، انسان پس از فراگیرى علم، و تقویت قوۀ عقل با تصفیۀ باطن خویش که نتیجۀ تقواى الهى و محفوظ نگاه داشتن روح و جسم خود از پلیدیهاى عالم طبیعت است، مى تواند به مرتبۀ «ایمان» و اطمینان راه یابد و به مکاشفات و مشاهداتى نایل گردد که هرگز در غیر این صورت برایش حاصل شدنى نیست. از این رو امام، «ایمان» را بهرۀ قلب دانسته و علم و ادراک را بهرۀ عقل مى دانند و معتقدند: معلومات قلبى انسان را از حیرت و تردید خارج مى سازد و او را به یقینى رهایى بخش بى واسطۀ برهان هدایت مى کند.[29] براى رسیدن به مرتبۀ «اطمینان» و خارج شدن از هر گونه دو دلى و شک مى توان به نقش «دین» اشاره داشت؛ زیرا دستورات و تعالیم دینى انسان را یارى مى کند تا از تنگناى فردیت خویش، حتى از اسارت عقل خود بیرون آمده و به هستى مطلق بپیوندد؛ و حقایق غیبى را شهود کند و به مرتبۀ «طمأنینه»[30] و آرامش باطنى برسد. انسان به اطمینان رسیده در حقیقت مؤمنى است که تحت اسارت عقل نیست و خردورزیهاى عقل متعارف میان او و خالقش جدایى نیفکنده، بلکه در منظر او همۀ بیگانگیها به یگانگى بدل گشته است و مقهور اراده اى است که بر جهان هستى حاکم است؛ اما این مقهوریت او را توانمند و مقتدر مى سازد. بنابراین اگر بپذیریم هر دین و آیین الهى سنتها و روشهاى خاص به خود را دارند، ولى مى توان همۀ آنها را در این حقیقت مشترک دانست که همۀ آنها پیروان خود را به پرستش و عبودیت خالق یکتا دعوت کرده و سعادت و سلامت آنها را در به در آمدن از خود، و متصل شدن به هستى مطلق دانسته اند. در اینجاست که جوهرۀ عرفان که رها شدن از «من» و پیوستن به کل مطلق است، با حقیقت دین یگانه مى شود؛ البته منظور ما این نیست که همۀ منظومه هاى شبه عرفانى را ذاتاً پدیده اى دینى بدانیم و یا اینکه تمام حالات غیر مادى را احساس دینى بشماریم؛ ولى آنچه مى توانیم ادعا کنیم این است که حالات عرفانى همگى غیر مادى اند. بنا بر این مى توان گفت: عرفان و ادیان الهى در این جهت که هر دو به فراسوى افقهاى دنیوى و مادى مى اندیشند و پیروان خود را به فراتر رفتن از عالم ماده دعوت مى کنند، مشترکند. در ادیان الهى پرستش و پیوند یافتن با خالق هستى رمز رستگارى است؛ و در عرفان اسلامى کیفیت شناخت حقیقت معنى و راه و روش مرتبط شدن با آن مطرح مى شود. امام معتقدند: با تزکیه و زهد و تهذیب و ذکر مدام، معرفت الهى حاصل مى شود و نتیجۀ چنین معرفتى عشق و محبت به خالق هستى است از این رو قویترین رابطه را میان خالق و مخلوق رابطه اى عاشقانه مى دانند و پرستش را هنگامى مثمرثمر مى دانند که بر مبناى عشق و معرفت صورت گیرد. از این رو ملتزم شدن به دستورات شرع را عشق ورزى با خالق مى دانند، نماز و عبادت در مکتب امام، صرفاً اداى تکلیف نیست؛ بلکه راز و نیازى عاشقانه میان بنده با خداى خویش است؛ و انسان عاشق حس مى کند نى ایست از نیستان دور افتاده:

از نیستان تا مرا ببریده اند                             از نفیرم مرد و زن نالیده اند

و همواره مى کوشد تا با تعالى خویش به معبود خود متصل گردد و این پیوند و اتصال را در گرو به درآمدن از «من تجربى» خود مى داند تا بتواند به کل مطلق بپیوندد. از آنجا که انسان فطرتاً از نقص تنفر دارد و عاشق کمال مطلق است، به زدودن نقایص از وجود خویش همت مى گمارد. از این رو مى توان عرفان عملى را مقدمۀ رسیدن به حقیقت و رستگارى دانست. انسان با سفر در خود در مى یابد گنجى گرانبها در وجود خویش دارد و این گفتۀ امام على(ع) را با تمام وجود حس مى کند که فرمود:

اتزعم انَّک جرمّ صغیر                                               وفیک انطوى العالم الاکبر

و باز مى شنود که «از خود بطلب هر آنچه خواهى که تویى» بنا بر این به جستجوى حقیقت در وجود خویش مى پردازد و مى داند با تخلّق به اخلاق الهى، و ملکه ساختن فضایل انسانى مى تواند به معبود و محبوب خویش راه یابد. امام معتقدند تنها با شهپر عشق مى توان از ظلمت و کدورت حجب بیرون آمد و به وصال معشوق رسید: محبت و اشتیاق و عشق بُراق معراج و رَفْرَفِ وصول است[31] از نظر ایشان همۀ موجودات از موهبت عشق برخوردارند «ذره اى نیست به عالم که در آن عشقى نیست»[32] و فطرت عاشقه[33]، فطرتى است که نوع انسان به آن مفطور است و قوام عالم هستى بر مبناى حب است؛ و ملک و ملکوت بر مبناى حب اداره مى شود.[34] عشق در مکتب امام، مظهر بى رنگى، صفا و خلوص است؛ از این رو با هر چه شأن غیریت و دوگانگى داشته باشد، در ستیز است. بنابراین، ستیز ذاتى میان شک و ایمان عادتى با عشق خردسوز از میان مى رود و گوهر ناپیداى انسان (روح)که در محدودۀ عقل نمى گنجد، از اسارت آن آزاد مى گردد. عشق از نگاه ایشان حقیقتى ازلى و جاویدان است و در پرتو آن حیات، کمال، امید، تحرک، وحدت و فنا معنى مى یابد. بنابراین، عشق از این منظر، احساس معشوق به عاشق یا علاقۀ عاشق به معشوق نیست، بلکه حقیقت واحد و منزهى است که گاه به صورت عاشق جلوه مى کند و گاه در چهرۀ معشوق متجلى مى گردد. از این رو به گفته غزالى «عشق را جز به عشق نتوان یافت».[35]

پیر ما، معتقد است عشق به عاشق توان مى بخشد و او را به خلاقیت وامى دارد؛ چون آتشى سراپاى وجود عاشق را فرا مى گیرد و او را از نقص و کدورت، کثرت بینى و خودخواهى پاک مى سازد. از این رو انسان عاشق در هر چه مى نگرد، جلوۀ محبوب خویش را مى بیند؛ و قبل از شنیدن هر صدایى صداى معشوق خود را مى شنود «ما رأیت شیئاً الاّ رأیتُ قبله و بعده و معه».[36] بنابراین، وحدت را در کثرت مى بیند و کثرات را شأن و جلوه اى از یک حقیقت واحد مى داند «با که گویم که بجز دوست نبیند هرگز».[37] یا «جز تو در محفل دلسوختگان ذکرى نیست».[38] پس اگر عشق در آغاز، انسان را به فناى از خود مى کشاند، اما در عوض او را به حیاتى جاویدان رهنمون مى سازد. نشاطى دائمى و شور و شعفى وصف ناشدنى سراپاى چنین عاشقى را فرا مى گیرد و او را توان مى بخشد تا حرکتى از «لا» (نفى خود و انیت خود و هر گونه شرک» آغاز کرده، و به آستانۀ «الا اللّه » بار یابد و حقیقت کریمه شریفۀ «لا اله الا اللّه » را در خود محقق سازد. بنابراین، عرفان به نوآموز خود مى آموزد که این عشق فطرى را که در اثر رؤیت جمال محبوب حاصل شده است،[39] با اختیار و ارادۀ خویش شکوفا سازد؛ و از آنجا که رؤیت جمال محبوب جز با قلب پاک و چشم پاک[40] حاصل نمى شود: زهدورزى و ریاضت و تهذیب نفس بر انسانِ عارفِ عاشق لازم است. در چنین ساحتى است که عاشق با متخلق شدن به اوصاف محبوب به رنگ او در مى آید؛ فنا را قبلۀ بقا ساخته تا به معشوق حقیقى خویش نایل گردد. عاشق در بدایت امر به قرب و وصال محبوب مى اندیشد؛ ولى چون به مرتبۀ کمال رسد، معنى و صورت بر او غالب مى گردد. فداکارى و ایثار بر خویشتن بینى چیره مى گردد و همتى والا مى یابد و به «محبوب مقید» نمى اندیشد. چنین انسانى از «من» و «ما» فراتر مى رود و در بحر احدیت غوطه ور مى گردد؛ نه از عذاب و فراق محبوب بیمناک است، نه به نعیم جنت دلخوش؛ نه خوف مى شناسد و نه با رجا آشناست؛ زیرا این دو به زمان ماضى و مستقبل تعلق دارند و او در دریایى غوطه ور است که در آنجا زمان دخالت ندارد. در حقیقت «نه متنعّم بود به صبح وصال، نه متألّم شود به شام فراق» از این مرحله نیز عاشق عارف بالاتر مى رود و به مرحله اى مى رسد که از کامروایى محبوب خود لذت مى برد، هر چند خلاف مراد و دلخواه خود باشد. در نزد چنین عاشقى قهر و لطف محبوب براى او یکسان است «پسندد آنچه را جانان پسندد» زیرا هر گونه ترجیح و گزینشى از آثار و بقایاى وجود، و آرزو و خواستۀ اوست؛ حال آنکه او به مقام تسلیم، فنا و استغراق در محبوب رسیده است از این رو قویترین ارتباط میان انسان و خدا از نظر امام رابطه اى است عاشقانه که انسان را از هر گونه کثرت طلبى و شرک رها ساخته، و او را به توحید رهنمون مى سازد؛ و حصول چنین عشقى را نتیجۀ صفاى درون و ریاضت شرعى مى دانند. در این که چشم حقیقت بین انسان گشوده مى شود و جمال الهى را مشاهده مى کند؛ و از آنجا که لازمۀ جمال، عشق و حب است، با رؤیت جمال محبوب به مقام والاى عشق مشرف مى گردد و از دغدغه و تشتت خاطر رهایى مى یابد و فقط به معشوق خود مى اندیشد (همان گونه که در عشقهاى مجازى چنین است. عاشق فقط به معشوق خود مى اندیشد؛ و شاید راز اینکه عشق مجازى را قنطرۀ عشق حقیقى دانسته اند «المجاز قنطرة الحقیقة» این باشد که در این مرحله عاشق فقط از یک معشوق دل بر مى کند حال آنکه در ابتدا از معشوقهاى بى شمارى جدا گشته بود). با عشق، از فردیّت خود رها مى گردد و به کل هستى متصل مى شود. چنین انسانى از منظر امام انسان کامل یا ولىّ است و مى تواند واسطة العقد و هادى مردمان و انسانهاى معمولى باشد. چنین انسانى مظهر تامّ و تمام جمیع اسماى الهى است؛ و جمال و جلال الهى در او تجلى یافته است. چنین انسانى از وجهۀ ربوبى اش به عالم قدس مى پیوندد و در نتیجه بر کل کائنات و عالم هستى، اشراف و اطلاع مى یابد؛ و از جنبۀ جسمانى با انسانها مرتبط شده و فیض و نور الهى را به آنها مى رساند. بدین سان، هادى و مکمل انسانهاى معمولى مى گردد. چنین انسانهایى از افق روحشان دریچه اى به مخزن اسرار الهى گشوده مى شود و پیوسته از این دریچه کسب فیض کنند.

انسان کامل در عرفان، آیینه اى است که حضرت حق خود را در آن مى نگرد و از طریق او به مخلوقات خویش فیض مى رساند.[41] در حقیقت چنین انسانى جلوه گاه لاهوت در ناسوت است و مظهر ربوبیّت حضرت حق در لباس بشریت، خداوند در کمال استغنا و بى نیازى در لباس عبودیت ظاهر مى شود. محى الدین بن عربى رابطه خدا با عالم هستى را رابطۀ کامل با اجزاى خویش مى داند و معتقد است همان گونه که کل به اجزاى خویش گرایش دارد، اجزا نیز به کل گرایش خواهند داشت.[42] البته ناگفته روشن است که منظور او جزء و کل مقدارى نیست که در علوم ریاضى کاربرد دارد؛ و جزء و کل ذهنى هم نیست که در منطق مطرح مى شود؛ و جزء و کل وجودى هم که فیلسوف از آن سخن مى گوید، نخواهد بود؛ بلکه جزء و کل عرفانى است که عبارت است از اطلاق و «تقیید» یعنى ذات حضرت حق، «مطلق» است و هستى محض، و عالم هستى تعیّن و نمود وجود اوست، او حقیقت «بود» است؛ و نظام هستى «نمود» او. حال مى گوییم آن «بود» به نمود خویش گرایش دارد و همان گونه که اجزاء در تحقق خویش مدیون کلّند، کلیّت کل نیز به داشتن اجزاى خویش است؛ پس گرایش کل به جزء، یا حق تعالى به عالم هستى و موجودات و مخلوقات خود، گرایشى است که به خود دارد؛ و اگر مى بینیم بندگان خاص خدا به خدا مشتاقند، در قرآن کریم و در داستان حضرت داود مى شنویم که خداوند مى فرماید: من نیز به آنان مشتاقترم «انّى اشدَّ شوقاً الیه» زیرا شوق به درک بستگى دارد و از آنجا که خداوند منبع ادراک و آگاهى است، طبیعى است شوق او بیشتر باشد.

حاصل آنکه، برخلاف نظر برخى از متشرعان که رابطۀ عاشقانه میان انسان و خدا را رد کرده اند[43] امام بر مبناى اصل وحدت وجود مُباینت میان حق و خلق را بشدت منکر بوده، و هر گونه کثرت و دوگانگى و تغایر را امرى اعتبارى مى دانند. در نگاه امام، هر چه هست اوست، عالم امکان و جهان کثرات، همه و همه مظهر صفات و اسماى آن یگانه اند. بنابراین، هر پدیده اى در عالم، مظهرى است که از مُظهِر حکایت مى کند. بنابراین، عالم آفرینش با همۀ گستردگى اش جلوه و پرتو ذات واحده اى است که خود را در آیینه هاى رنگارنگ، و تعینات متعدد ظاهر ساخته است. از نگاه عارف وحدت وجودى،[44] عالم، صورت هویت حق است؛ و مخلوقات نمود خالقیت حقند. عرفایى که به ارتباط و عشق دو سرى میان خالق و مخلوق قائلند از آیه شریفۀ و نفخت فیه من روحى؛[45] و حدیث معروف «خلق آدم على صورته» استفاده کرده، بر مدعاى خود تأکید مى ورزند. برخى از اینان محبت حضرت حق را مقدمۀ محبت مخلوق دانسته، و به آیۀ شریفۀ یحبّهم و یحبونه استناد مى کنند؛ و معتقدند: این عشق دو طرفه میان خالق و مخلوق، اول بار از حضرت حق آغاز گردیده، و عارف باید با رهوار عشق، خود را به او متصل سازد. چنین انسانى خود را آیینه اى مى داند که خداوند در او تجلى کرده و خود را جز نمودى از آن حقیقت نمى داند. چنین انسانى رابطۀ خود را با خالق هستى رابطۀ ظاهر و مظهر مى بیند؛ اگر احتیاج خود را به خالق خود درک مى کند، در عوض اشتیاق حضرت حق را نیز به خود احساس مى کند و تا آنجا به پیش مى رود که با خداى خویش عاشقانه به دلال مى پردازد و مى گوید:

گر آیینه محبى من نبود                                           ظاهر نشود جمال محبوبى تو

زیرا مى داند «مطلق بى مقید نباشد، و مقید بى مطلق صورت نبندد؛ اما مقید محتاج است به مطلق، و مطلق مستغنى از مقید؛ پس استلزام از طرفین است و احتیاج از یک طرف؛ اما استغناى مطلق به اعتبار ذات است و الاّ ظهور اسماى الوهیت و تحقق نسبت ربوبیت بى مقید، از محالات است».[46]

پس، از نگاه امام، انسان مظهر «اسم» و صفت حضرت حق است و از طریق همان «اسم» یا «عین ثابت»[47] با خداى خویش مرتبط مى شود و خداى را همان گونه مى شناسد که در وجودش ظهور یافته است نهایت و پایان سیر عارف در سفر انفسى، رسیدن به ربّ خویش است و او فقط مى تواند اسمى از اسماى خداوند را بشناسد. فقط انسان کامل که مظهر اسم «اللّه »[48] است، قدرت معرفت به «اللّه » را داراست. از این رو مى توان به معناى سخن پیامبر اکرم(ص) که فرمود «من عرفَ نفسَه فقد عرف ربَّه» پى برد؛ و علت اینکه نفرمود «عرف اللّه » را در این حقیقت خلاصه کرد که این ربّ که شناخته مى شود ذات الوهیت نیست؛ بلکه خداى ظاهر شده در نفس هر موجودى است که محبوب و مطلوب اوست. به طور مثال اگر خداوند به صورت آتش بر حضرت موسى جلوه کرد، دلیل آن بود که جناب موسى(ع) طالب آتش بود (آتش، رمز غلبۀ معشوق و سوز و گداز از عشق است) از این رو خداوند به صورت مطلوب و محبوب او بر او متجلى گردید.

بارى، اعتقاد به پذیرش رابطه اى محبت آمیز میان خالق و محبوب، شور و شعفى در انسان طالب حقیقت ایجاد مى کند، او همواره خود را تحت عنایت و محبت خالق حس مى کند و با تمام وجود کلام خداى را که فرمود: نحن اقرب الیکم من حبل الورید را مى شنود و فهم این قرب او را به وجد مى آورد. چنین انسانى، کریمۀ انا للّه  و انا الیه راجعون را به جهان پس از مرگ حوالت نمى دهد، هم اینک نیز در مى یابد که به سوى او در حرکت است. او خود را در محضر خدا حس مى کند، و خدا را برخود ناظر مى بیند. جملۀ معروف پیر ما که فرمود عالم محضر خداست، در محضر خدا معصیت نکنید، مبیّن این نگرش است. در عرفان امام، انسان از عظمت خاصى برخوردار است، موجودى است ذاتاً الهى و آسمانى، نغمۀ ایزدى از عالم غیب بر قلب او دمیده، او را خلعت خلیفگى بخشیده؛ و انسان در عالم طبیعت مى تواند با آگاهى و معرفت و محبت و مجاهده و تهذیب نفس و ذکر مدام و تصفیه باطن، حقیقت را در وجود خویش حس کند. چنین انسان رهیافته اى، از منظر امام مى تواند هدایتگر و مرشد انسانها قرار گیرد. با دعایى از حضرت ایشان به سخن خود پایان مى بخشم.

خداوندا تو به ما توفیق عنایت کن، تو معنى الحمدللّه  رب العالمین را به ما بیچاره هاى غافل که همۀ محامد را به خلق نسبت مى دهیم، بفهمان. تو حقیقت ما اصابَکَ من حَسَنةٍ فَمِن اللّه  و ما اصابَکَ من سیئةِ فمِنْ نفسِک را به ما بنما. ما اهل حجاب و ظلمتیم، خودخواه و خودپسندیم، تو خود حب نفس و حب دنیا را از دل ما بیرون کن. تو ما را خداخواه و خداپرست کن انَّک على کل شى ءٍ قدیر.[49]

[1] مدیر گروه عرفان اسلامى پژوهشکدۀ امام خمینىس و انقلاب اسلامى.  [2] ق / 37.  [3] دیوان امام؛ ص 167.  [4] کتابهایى که تاکنون از ایشان چاپ گردیده، عبارتند از: ـ کتاب البیع؛ ـ کتاب الطهارة؛ ـ الاستصحاب؛ که حاصل دروس ایشان است و مربوط به یکى از مباحث عمدۀ علم اصول فقه است. ـ انوار الهدایة فى التعلیقه على الکفایه؛ اثر قلمى ایشان است بر مباحث عقلیه کتاب کفایة الاصول ؛از محقق بزرگ آیت‏اللّه‏ آخوند خراسانى. ـ بدایع الدرر فى قاعدۀ نفى الضرر؛ در این اثر به مبحث اختلاف ادله و تعارض آنها با یکدیگر که از مباحث اساسى در علم اصول فقه است، پرداخته ‏اند. ـ المکاسب المحرمه؛ مطالبى است که پس از تدریس به رشتۀ تحریر در آورده ‏اند. ـ التعادل و الترجیح؛ ـ مناهج الوصول الى علم الاصول؛ ـ ولایت فقیه؛ این کتاب نیز حاصل درسهاى ایشان است که در یک مجموعه جمع ‏آورى شده است.  [5] برخى از شاگردان امام در حوزه‏ هاى فلسفى اکنون در حال تدریس مى‏ باشند که عبارتند از: آیت اللّه‏ عزالدین زنجانى، آیت اللّه‏ منتظرى، استاد جلال الدین آشتیانى، آیت اللّه‏ گیلانى؛ و از جمله شاگردان خاص امام مى‏ توان از استاد شهید مرتضى مطهرى نیز یاد کرد.  [6] ـ آداب نماز (آداب الصلوة)؛ در بیان اسرار معنوى نماز نگاشته شده است. ـ التعلیقه على الفوائد الرضویه؛ حاشیه ‏اى است بر شرح فلسفى، عرفانى حدیث رأس الجالوت از قاضى سعید قمى. ـ تفسیر سورۀ حمد؛ تفسیر است بر فاتحة‏الکتاب که حاوى نکات دقیق و لطایف عرفانى است. ـ جهاد اکبر یا مبارزه با نفس. ـ چهل حدیث؛ تألیفى است که برگرفته از روایت پیشوایان دین است که شرحى عرفانى از آنها شده است. ـ سرالصلوة؛ در بیان اسرار نماز و حقیقت معناى نماز مى‏ باشد. ـ شرح دعاى سحر؛ که اولین تألیف عرفانى ایشان است که در سال 1347 ه . ق. نوشته شده است. ـ مصباح‏الهدایة الى الخلافة و الولایة؛ این اثر نیز یکى از درخشانترین آثار عرفانى است که در سن 28 سالگى به نگارش درآمده است. ـ حاشیه بر فصوص محى‏الدین بن عربى و مصباح الانس قونوى. ـ نقطۀ عطف. ـ بادۀ عشق. ـ دیوان شعر؛ که بیشتر داراى مضامینى عرفانى است و شرح درد مهجورى و غربت از معشوق حقیقى است، اکثر این اشعار در سن 80 سالگى سروده شده است. ـ شرح حدیث جنود عقل و جهل.  [7] امام خمینى؛ ره عشق؛ ص 18.  [8] همان.  [9] اصول کافى؛ جلد 2، ص 55، باب تفکر.  [10] ره عشق؛ ص 35.  [11] همان؛ ص 30.  [12] رسایل قیصرى؛ ص 5، (اعلم ایدّنا اللّه‏ و ایّاک: انَّ الوصول الى اللّه‏ سبحانه قسمان، علمىٌ و عملى و العملى مشروط بالعلمى. لیکون العامل على بصیرة فى علمه).  [13] پیامبر اکرم(ص) نیز هدف بعثت خود را پیاده کردن مکرمت اخلاقى معرفى کرده‏اند. «بعثت لِاُتمّم مکارم الاخلاق»، مجمع البیان؛ تفسیر آیه 4 سورۀ قلم.  [14] الدنیا مزرعة الآخرة.  [15] زرین کوب، عبدالحسین؛ جستجو در تصوف ایران؛ ص 118.  [16] امام على(ع) مى‏فرمایند: من ساوىٰ یوماه فهو مغبون.  [17] امام خمینى؛ ره عشق؛ ص 25.  [18] همان؛ ص 25.  [19] )) واقعۀ دیدار نفس با حقیقت ملکوتى خویش در ادبیات عرفانى سابقه‏اى طولانى دارد به عنوان مثال براى معتقدین به آیین زرتشت و بر حسب متون اوستایى پهلوى، وقتى مرد کامل از جهان مى‏ رود و روان او به پل چینوت مى‏ رسد، سر این پل دخترى زیبا به استقبال او مى ‏آید آن وقت روان مرد پاکدین با شگفتى از او مى‏ پرسد اى دختر جوان تو کیستى؟ وى در جواب مى‏ گوید: من دئناى تو یعنى منش نیک، گوش نیک، کنش نیک تو هستم. محبوب بودم، تو مرا محبوبتر ساختى، بلند پایه بودم، تو مرا بلند پایه‏تر ساختى، در عوض اگر مرد بدکاره باشد این دئنا را به صورت زنى زشت دیدار مى‏ کند. (پورداود؛ یشت‏ها؛ جلد 1، ص 588). این دئنا در لغت به معناى دین و وجدان است، در واقع همان نفس یا «من» ملکوتى است که نفس رها شده از اسارت تن با او دیدار مى‏ کند. دیدار با طباع تام در آثار منسوب به «هرمس» نمونۀ دیگرى از این دیدار است که بعدها در آثار شیخ اشراق انعکاسى گسترده مى‏یابد، در کتاب غایة‏الحکیم، اشاره به طباع تام از قول ارسطو و سقراط نیز نقل شده است. ارسطو در کتاب الاسطما خیس گفته است: «طباع تام قوتى است فیلسوف را که علم و حکمت او را مى ‏افزاید... حکما این سر را مکتوم نگاه مى ‏دارند...». به نقل از: پورنامداریان؛ دیدار با سیمرغ؛ ص 39. اما براى عارف و صوفى مسلمان، نفس او از طریق حواس ظاهرى، و قطع تعلقات در اثر ریاضت و زدودن رذایل اخلاقى و متصف شدن به ملکات حمیده در همین عالم طبیعت شایستۀ دیدار با من ملکوتى یا همان فرشتۀ خود مى‏شود و از او بهره‏ هاى حکمى، علمى مى‏برد و هر بار به مقتضاى صفا و زیبایى باطن او این فرشته را زیباتر مشاهده مى‏ کند. (به نقل از: پورنامداریان؛ دیدار با سیمرغ؛) در عرفان این حالت روحانى را «ولادت ثانى» یا قیامت صغرى یا حشر قبل از نشر مى‏ نامند.  [20] برهان صدیقین در عرفان از این قاعده مستثنى است. (اربعین حدیث؛ ص 191 و 192)؛ «زیرا که صدیقین از مشاهدۀ ذاتْ شهود اسما و صفات کنند و در آیینۀ اسما اعیان و مظاهر را شهود نمایند و اینکه این قسم برهان را برهان صدیقین گوییم براى آن است که اگر صدیقى بخواهد مشاهدات خود را به صورت برهان در آورد و آنچه ذوقاً و شهوداً یافته به قالب الفاظ بریزد اینچنین شود، نه آنکه هر کس بدین برهان، علم به ذات و تجلیات آن پیدا کرد از صدیقین است؛ یا آنکه معارف صدیقین از سنخ براهین است... تا قلب در حجاب برهان است و قدم او قدم تفکر است به اول مرتبۀ صدیقین؛ نرسیده و چون از حجاب غلیظ علم و برهان است بى واسطۀ برهان... به مشاهدۀ جمال جمیل مطلق نایل گردد و به لذت دائم سرمد برسد...».  [21] «کنت کنزاً مخفیاً فاحببت ان اُعرف فخلقت الخلق لکى اعرف» حدیث قدسى فتوحات؛جلد 2، ص 110، این حدیث را بدین گونه آورده که: «کنتُ کنزاً لم اعرف فاحببتُ ان اُعرف فخلقت الخلق و تعرفت الیه فاعرفونى».  [22] تمهیدات؛ تصحیح عفیف عسیران، انتشارات منوچهرى، مقدمه، ص 108؛ و در زبدة الحقایق نیز آمده است.  [23] همان.  [24] چهل حدیث ؛ ص 389.  [25] لازم به ذکر است: عقلى که ناتوانش خواندیم، عقل رایج در میان علما است و الاّ در مجموعۀ روایى، عقل، اول مخلوق خداوند معرفى شده که خداوند آفرینش آن را به «اللّه‏» ذات مستجمع جمع صفات نسبت داده است «اول ما خلق اللّه‏ العقل»: و در حدیثى پیامبر(ص) مى‏فرمایند «اول ما خلق اللّه‏ نورى» که مى ‏توان عقل را همان نور و حقیقت محمدیه دانست که در عرفان جایگاه خاص دارد.  [26] پورنامداریان؛ دیدار با سیمرغ؛ ص 209.  [27] چهل حدیث؛ ص 646.  [28] همان.  [29] شرح حدیث جنود عقل و جهل؛ ص 87.  [30] طمأنینه مقام و منزلى است که خواجه عبداللّه‏ انصارى در منزل پنجاه و نهم مطرح کرده است.  [31] چهل حدیث؛ ص 127.  [32] دیوان امام؛ ص 62.  [33] چهل حدیث؛ ص 76.  [34] همان.  [35] غزالى، احمد؛ شروح سوانح؛ ص 21.  [36] منسوب به حضرت على(ع)، علم ‏الیقین، ج 1، ص 49.  [37] دیوان امام؛ ص 66.  [38] همان.  [39] بزرگانى چون افلاطون در رسالۀ فایدروس، ضیافت و احمد غزالى در سوانح نیز معتقدند: عشق با مشاهدۀ جمال آغاز شده است.  [40] همان.  [41] محى‏ الدین بن عربى؛ فصول الحکم.  [42] قیصرى؛ شرح فصوص الحکم ابن عربى، فص محمدیه، ص 206.  [43] اینان در مقام برهان مى ‏گویند: لازمه یا شرط معرفت و محبت، جنسیت است و عشق از جنسیت و هماهنگى دو روح منبعث مى‏ شود؛ و از آنجا که هیچ سنخیتى میان حق و مخلوق وجود ندارد، بنابراین، رابطۀ عاشقانه برقرار نخواهد شد. به عبارت دیگر اینان بر این باورند که خداوند با تمام ذات با مخلوقات خود متباین است و هیچ‏گونه مناسبتى میان آنها موجود نیست تا محبتى متصور شود؛ و باز در لسان دیگر مى‏ گویند: محبت نوعى اراده است و به معرفت بستگى دارد و از آنجا که ارادۀ بنده بر چیزى تعلق مى‏ گیرد که اولاً از امور ممکنه باشد؛ ثانیاً حادث باشد تا تصرف در آن متصور شود؛ و چون خداوند «قدیم» است، متعلق ارادۀ بنده نتواند بود و تصرف حادث در قدیم امکانپذیر نیست. سجادى؛ عشق صوفیانه: جدال فقیه با زاهد صوفى؛ ص 142.  [44] محى الدین بن عربى که در سال 560 ـ 638 مى‏زیسته است، عارفى است که اصل اصیل «وحدت وجود» را تبیین کرده؛ و بعضى معتقدند مبناى نظرى او را مى‏توان در فلسفۀ افلاطون و مذهب بودا جستجو کرد. ابن عربى توانست تجلى صانع در مجالى صنع را با نگرشى وسیع و وضع مصطلحات نوین و ارائه براهین منطقى تقویت کرده و به صورت مکتبى، فلسفى عرفانى در آورد، تفکر او بر عرفا و فلاسفه و شعراى بعد از او تأثیر شگرفى داشته است.  [45] ص / 72.  [46] جامى، عبدالرحمن؛ لوایح؛ ص 22.  [47] اعیان ثابته، صور حقایق اسماى الهى‏ اند.  [48] اللّه‏ اسم مستجمع جمیع صفات است.  [49] چهل حدیث؛ ص 71.