مطالعه تطبیقی جهانشناسی عرفان اسلامی و هندویی
شهرام پازوکی [1] *
محمد کوکب [2] **
چکیده: عرفان اسلامی و عرفان هندویی، هرچند از دو مکتب کاملاٌ متفاوت سرچشمه گرفته و در طی زمان به بار‌و‌بر نشستهاند، اما از آنجا که اساساً عرفان – قطع نظر از اینکه به کدام مکتب و سرزمین تعلق داشته باشد – ریشه در باطن حق‌جوی آدمی دارد و عارفان در جست‌وجوی حقیقتی واحد بودهاند، از‌این‌رو در این دو عرفان ظاهراً بیگانه از هم، نیز وجوه مشترک فراوانی به چشم می‌خورد که حکایت از انس و الفت باطنی آنها میکند. در این مقاله کوشش شده است تا این وجوه مشترک در بعد جهانشناسی نمایانده شود، هرچند باید اعتراف کرد که مبانی عرفان ناشی از دین مبین اسلام، به دلیل وحیانی بودن و نیز خاتمیت این دین، به مراتب از اصالت، اتقان و انسجام بیشتری نسبت به عرفان‌های دیگر و از جمله عرفان هندویی برخوردار است.
واژگان کلیدی: برهمن، آتمان، پوروشا، پراکریتی، مایا، وحدت وجود، اعیان ثابته، حضرات خمس.
مقدمه
در میان مکاتب فلسفی ارتدکس هند، یعنی شش مکتب «می مام سا»،1 «ودانتا»،2 «سانکهیا»،3 «یوگا»4 «نیایا»،5 و «وی شیشیکا»6 در این مقاله دو مکتب «سانکهیا» و «ودانتا» بهطور خاص مورد بررسی قرار گرفتهاند و نظریات جهانشناسی آنها با جهانشناسی عرفانی اسلام تطبیق داده میشود. دلیل این گزینش آن است که در مجموعه کتب مقدس «اوپانیشادها»7 – که به‌منزله آیینه تمام‌نمای کلیه پدیده‌های فکری سرزمین هند است – دو گرایش اصلی در جهت تحقیق در ماهیت و واقعیات هستی وجود دارد: یکی شناخت «برهمن»8 و «آتمان»9 و دیگری تمایل طبیعی نسبت به تجزیه و تحلیل عناصر سازنده جهان، اعم از مقولات روانی، جسمانی و عنصری. مکتب «ودانتا» عمدتاً پاسخ‌گوی گرایش نخست و مکتب «سانکهیا» معطوف به گرایش دوم اوپانیشادهاست.
1)جهانشناسی هندویی 1ـ1) مکتب سانکهیا
کلمه سانکهیا یعنی (آنچه مبنی بر اعداد است) و این اشاره به طریق خاصی است که به‌واسطه آن سانکهیا سلسله مراتب وجود را برشمرده است (شایگان، 1375، ج 2: 548). این مکتب فلسفی را میتوان یک فلسفه دوگانهانگار10 نام نهاد، زیرا تفسیری از جهان ارائه میدهد که به دو اصل غایی: روح یا پوروشا11 و ماده نخستین (هیولای اولی) یا پراکریتی12 منتهی میشود. پراکریتی که خود بی‌علت است، علت‌العلل یا مبدأ غایی همه اشیای جهان از جمله ذهن، ماده و حیات است (چاترجی، 1384: 149).
پیدایش جهان
نقطه آغازین تکوین جهان تماس میان پوروشا و پراکریتی است. پیدایش و تکامل جهان نمی‌تواند منحصراً متکی و منوط به روح یا پوروشا باشد، چرا که پوروشا ذاتاً غیرفعال است. همچنین ماده نخستین یا پراکریتی هم نمی‌تواند به‌تنهایی کاری صورت دهد، زیرا پراکریتی ذاتاً غیر شعورمند است. برای پیدایش جهان، پراکریتی بایستی با کمک شعورمندی پوروشا فعال شود (همان: 509- 508).
نخستین محصول این اتحاد، «ماهاتبودهی»13 یا عقل بزرگ است. عقل بزرگ در سلسله مراتب وجودی اصول برخاسته از پراکریتی، بیشترین میزان نزدیکی به پوروشا را دارد، از تجلی و نورافشانی و آگاهی پوروشا بهره‌مند است و مانند آیینه‌ای انوار آن را در خود می‌نمایاند (شایگان، 1384: 102) . از عقل بزرگ، خودآگاهی یا انانیت14 بهترتیب پنج عنصر لطیف:15 قوای سامعه، لامسه، باصره، ذائقه و شامه پدید آمدهاند. این هفت اصل (عقل بزرگ، خودآگاهی و پنج عنصر لطیف)، هم به وجود آمده و هم به وجود می‌آورند. شانزده اصل دیگر که زاده شده‌اند ولی چیزی از خود ظاهر نمی‌سازند، عبارتند از: پنج عنصر بزرگ (اثیر، هوا، آتش، آب، خاک) و یازده عضو حسی.16 آنچه نه به وجود آمده و نه به وجود می‌آورد، همان پوروشا یا روح و اصل ممتاز مکتب سانکهیا است (شایگان، 1375،ج 2: 570-569). پراکریتی هم – همچنان که پیش‌تر گفته شد – خود به وجود نیامده و بی‌علت است، اما بطن کلیه موجودات و منشأ و خاستگاه کائنات است. آفرینش در مکتب سانکهیا خلق از عدم17 نیست بلکه به‌فعلیت درآمدن امکاناتی است که بالقوه در پراکریتی موجود بودهاند. از این منظر، معلول، چیزی جز صورت توسعه‌یافته علت نیست و بهعبارتدیگر، به‌فعلیت درآمدن علت، موجب پیدایش و ظهور آن معلولی میگردد که پیش‌تر در حالت استتار در خود علت مستور و محجوب بود. عالم بر روی هم در حکم معلول بزرگی است و البته بایستی علتی داشته باشد و آن پراکریتی است (همان: 581).
در کتاب بهگود گیتا18 یا سرود خدایان از سه نوع پوروشا: پوروشای زوال‌پذیر، پوروشای زوال‌ناپذیر و پوروشای والا، یادشده و «کریشنا»19 یکی از اوتار یا ظهورات حق که به صورت پیر و معلم بر ارجونای جنگاور ظاهر شده و با او سخن میگوید، خود را پوروشای والا معرفی میکند:
... و من که نه زوال‌پذیرم و از زوال‌ناپذیر نیز برتر و فراتر، در همه عالم و در زبان «وداها» به نام «پوروشای والا» خوانده شده‌ام (موحد، 1374: 176).
در جای دیگری از همین کتاب، کریشنا چنین میگوید:
پراکریت من از عناصر هشتگانه است: خاک و آب و آتش و باد و اثیر و دل و عقل و خودی، ولی این فروتر جنبه طبیعت من است و جنبه برتر آن جان است که مایه قوام جهان است. این دو جنبه منشأ همه هستی است (همان:116ـ115).
با توجه به عبارات فوق میتوان چنین استنباط نمود که پوروشای زوال‌پذیر از آن موجودات فناپذیر عالم مادی و همان پراکریتی است، پوروشای زوال‌ناپذیر از آن عالم ارواح، و پوروشای والا روح اعظم و وجود محض تابناک غیرفعالی است که نه به وجود آمده و نه چیزی از او به وجود میآید.
به‌هر‌حال آنچه مسلم است، مکتب سانکهیا هرگز واقعیت جهان را تکذیب نمی‌کند و نه‌تنها منکر وجود روح نمی‌شود، بلکه به تکثر و تعدد ارواح اعتقاد جدی دارد.
2ـ 1) مکتب ودانتا
کلمه «ودانتا»20 از دو جزء «ودا»21 و «انتا»22 ترکیب یافته است و مراد از آن، تعلیمات عرفانی «وداها» یا بهعبارتدیگر همان «اوپانیشادها» است. در حوزه مکتب ودانتا یک تفسیر و گرایش واحد وجود ندارد، بلکه این مکتب به شاخه‌های گوناگونی انشعاب یافته و هرکدام تفسیر خاص خود را به‌ویژه در موضوع ماهیت رابطه نفس23 و خدا24 ارائه کردهاند. مهم‌ترین و شناخته‌شده‌ترین این تفاسیر، آئین عدم ثنویت25 مربوط به شانکارا26 است که در این مقاله مورد بحث و بررسی قرار می‌گیرد.
آتمان و برهمن
این پرسش اساسی همواره ذهن بشر و از جمله نویسندگان اوپانیشادها را به‌خود مشغول ساخته بود که آن واقعیتی که منشأ و مبدأ همه چیزهای دیگر است و همه چیز به آن زنده است و نیز در آن محو و نابود میشود چیست؟ در پاسخ به این پرسش، «اوپانیشادها» واقعیتی جهان‌شمول را معرفی میکنند که با شناختن آن میتوان به جاودانگی دست یافت. این واقعیت گاه برهمن گاه آتمان و گاه «ست»27 یا وجود نامیده شده است.
ودانتا در پس مظاهر متغیر اسم‌ها28 و صورت‌ها29 که کثرات را تشکیل می‌دهند، حقیقت واحدی که مبنای عالم صغیر و عالم کبیر است می‌یابد و به این حقیقت واحد برحسب آنکه در سطح عالم صغیر یا عالم کبیر ظاهر شده باشد، بهترتیب نام تمان و برهمن داده و این دو را از هم متمایز نمی‌داند (شایگان، 1375، ج2: 815). از این دیدگاه ماده و روح دو واقعیت مستقل نیستند، بلکه هر دو دارای یک مبدأ و منشأ واحدند که همان برهمن است. به بیان دیگر، یک واقعیت یگانه، مطلق و مستقل وجود دارد که همه جهان متشکل از روح و ماده (یا نفوس و اشیای مادی) را در‌‌بر‌گرفته است (چاترجی، 1384: 653-652).
پرسش بعدی که بلافاصله به ذهن متبادر میشود این است که آتمان یا برهمن با جهان دقیقاً چه نسبتی دارد؟ پاسخ به این پرسش، فلسفه آفرینش در مکتب ودانتا را روشن میسازد. در این مکتب نیز مانند مکتب سانکهیا آفرینش، خلق از عدم نیست و هر معلولی همواره در علت مادی خود موجود بوده است. تفاوتی که در اینجا با مکتب سانکهیا وجود دارد این است که آنجا که ماده بهصورت جدید درمیآید، سانکهیا معتقد میشود که دگرگونی و تغییر و تبدل در آن واقعی است، درحالیکه مطابق دیدگاه مکتب ودانتا، به دلیل وجود پیشینی معلول در علت، باید پذیرفت که معلول نتیجه یک دگرگونی واقعی در علت نیست؛ بنابراین چیز تازه‌ای پدید نیامده است (همان: 677-676) . پس بنا‌بر دیدگاه مکتب ودانتا علیت هرگز موجب دگرگونی در ذات نمی‌شود. اما در پس همه تغییرات و دگرگونی‌ها درمی‌یابیم که «وجود» واقعیتی انکارناپذیر است که در همه حالات بقا و دوام دارد. وجود محض و خالص که علت مشترک همه اشیای جهان است و در فرم‌ها و صورتهای گوناگون ظاهر میشود، خودش بی‌صورت است و با آنکه به اشکال مختلف قابل تجزیه و تقسیم میباشد، خودش بسیط و فاقد اجزاء است، و با آنکه در اشکال متناهی و فناپذیر نمودار میگردد، خودش نامتناهی و جاودان است. این وجود نامتناهی و نامتعین که جوهر یا علت مادی همه جهان است «برهمن» نام دارد (همان: 683-682). معلولات، نمودها و مظاهر این علت لایتغیر هستند و درواقع اساس وجودی ندارند. در اوپانیشادها با ارائه تمثیل‌هایی مانند ظروف گلی ساخته‌شده از خاک رس و ظروف مسی ساخته شده از مس، این حقیقت بازگو شده است که وجود واحد ازلی، مبدأ و منشأ همه موجودات عالم است و درواقع این موجودات چیزی جز ظهورات گوناگون آن وجود بسیط نیستند ( 2003: 230 Ali Khan, ).
مایا یا توهم جهانی
برهمن نیرویی دارد که خود را در اشکال و صورتهای گوناگون متجلی میسازد، بدون اینکه در خود او واقعاً هیچگونه تغییر و تبدیلی روی دهد. این نیرو توهم جهانی یا «مایا»30 نام دارد. برای تبیین کارکرد مایا ابتدا باید اشاره کنیم که در مکتب ودانتا، برهمن دو جنبه دارد: اول برهمن خنثی که عاری از هرگونه صفت و کیفیت بوده، سلب تمام صفات ثبوتیه و حتی صفات سلبیه و تنزیهی و به‌عبارت دیگر سلب و مقام ذات است. برهمن از این جنبه «نیرگونا»31 خوانده میشود. دیگری برهمن به صیغه مذکر است که کلیه صفات و کیفیات را داراست و «ساگونا»32 نامیده میشود. برهمن در حالت نیرگونا، بی‌ارتباط با جهان، یعنی ذات بحت مطلق است، و در حالت ساگونا در ربط و نسبت با جهان در نظر گرفته میشود. برهمن ساگونا یا برهمن متعین که به بیان دیگر «ایشوارا»33 یا خدای خالق خوانده میشود، به مدد مایا مثل اشیاء را در خود می‌پروراند و به خارج منعکس میسازد. درحقیقت، خلقت ظل برهمن است و مانند رؤیایی از او صادر شده و مانند رؤیا نقش بر آب است. نسبت جهان و برهمن نسبت سایه است به درخت یا نسبت موج است به دریا (همان: 785).
طبیعت دوگانه مایا
انگیزه خلقت و آفرینش، نیروی متخیله و خلاقه مایاست. مایا طبیعتی دوگانه دارد: ازیکسو نیروی خلاقه و متخیله است که به امکانات موجود در برهمن مصداق میبخشد، و ازسویدیگر حجاب و پردهای است که بین خالق و مخلوق سایه میافکند و غیرواقعیت را واقعیت جلوه میدهد. به بیان دیگر برهمن که علت فاعلی و مادی آفرینش است، به مدد نیروی خلاقه و متخیله مایا علت فاعلی و به کمک نیروی استتار مایا علت مادی جهان بهشمار میآید. فرایند آفرینش هستی توسط قوه مایا فرایندی پویاست نه ایستا، زیرا به همان صورت که برهمن عمل دم را انجام می دهد، بازدم هم می کند و هستی را به منشأ خود در ذات یگانه باز میگرداند ( 1987: 116 ، Eliade ).
مایا یا قدرت خلاقه برهمن در ابتدا مکتوم و نامتجلی است ولی به‌تدریج بهصورت اشیای لطیف ظاهر میشود و سرانجام در مرحله سوم به شکل اشیای خشن جهان درمیآید. هنگامی که برهمن در هیئت مالک و متصرف مایا (در حالت مکتوم و نامتجلی آن) تصور شود، نام او ایشوارا (خدای خالق یا علت‌العلل) است. در مرحله دوم که مایا به شکل اشیای لطیف درمیآید، برهمن «هیرانیاگاربها»34 (هسته جهانی، مجمع‌العناصر یا نفس کل) نامیده میشود. در مرحله سوم که مایا بهصورت اشیای خشن درمیآید، برهمن «ویشوانارا»35 (عالم انسان) یا «ویرات»36 (عالم طبیعی) خوانده میشود.
مراتب وجود
گاهی این فرایند تدریجی تکوین و تطور جهان را با سه مرحله: خواب عمیق، رؤیا و بیداری قیاس میکنند، یعنی برهمن نامتناهی بر‌اثر توهم جهانی (مایا) نسبیت می‌یابد و به سه مرتبه وجود تنزل میکند: 1- خواب عمیق 2- رؤیا 3- بیداری. «ایشوارا» برهمن در مرحله خواب عمیق، «هیرانیاگاربها» برهمن در مرحله رؤیا و «ویشوانارا» برهمن در مرحله بیداری است (چاترجی،1384: 717-716). در کنار این سه مرحله که ناظر به وجه تشبیهی برهمن است، برهمن در وجه تنزیهی یا مقام بیمقامی یعنی «پارابرهمن»37 یا برهمن نیرگونا و بهعبارتدیگر وجود خالص و مطلق قرار دارد، که به این مقام «توریا»38 نیز گفته میشود. این تعینات در عالم صغیر بهصورت تعینات پنج‌گانه: قشر طعام، قشر دم حیاتی، قشر نفس و حس مشترک، قشر عقل، و قشر وجد و شادی جلوه میکنند.39
نادانی و جهل در عالم کبیر بهصورت قوه متخیله «مایا» یا توهم جهانی و در عالم صغیر بهصورت جهل و نادانی یا «اویدیا»40 ظاهر میشود. به عبارت روشن‌تر، تخیل جهانی و عینی «مایا» است و تخیل ذهنی و شخصی «اویدیا» (شایگان، 1375،ج2: 768).
با تعریفی که از مایا یا قدرت خلاقه برهمن ارائه گردید، میتوان آن را همسان با پراکریتی یا هیولای اولی و ماده نخستین در مکتب سانکهیا تلقی نمود ( .(Zehner, 1996: 13 با این تفاوت که در مکتب سانکهیا پراکریتی واقعیتی مستقل از پوروشا یا روح کلی است و حال آنکه در مکتب ودانتا مایا یکی از قدرت‌های برهمن و بهطور مطلق وابسته به اوست.
جهان شناسی عرفانی اسلام
پرسش اصلی در اینجا نیز پرسش از ربط و نسبت خلق و خالق است و اینکه چگونه از ذات واحد، مخلوقات متکثر پدید آمدهاند. در پاسخ اجمالی به این پرسش باید گفت عارفان مسلمان با ارائه نظریه وحدت وجود نسبت خلق و خالق را تبیین میکنند. توضیح آنکه وحدت شخصی وجود که در عرفان اسلامی مطرح است هرگونه کثرتی را نفی نمی‌کند، بلکه خصوص کثرت وجود را طرد مینماید (خواه کثرت تباینی وجود و خواه کثرت تشکیکی آن)، وگرنه اصل کثرت را که «مظاهر» وجود و «نمودِ» «بود»اند اثبات مینماید و هرگز آن را سراب نمی‌داند (جوادی آملی، 1372: 37).
حق فی ذاته و حق متجلی
در عرفان محییالدین بن عربی اساساً «حق» به دو معنی به کار رفته است:
1 ـ «حق فی ذاته» که وجود صرف و خالص و بحت است که مطلق از جمیع قیود و لابشرط از جمیع شروط حتی از قید و شرط اطلاق است؛41 بنابراین برتر از خیال و قیاس و گمان و وهم ماست و درنتیجه معرفتش ناممکن است و درواقع میان او و عالم، اثبات قدر‌مشترک و وجه جامع محال است.
«حق فی ذاته» در مکتب سانکهیا، پوروشای والا و در مکتب ودانتا «نیرگونا برهمن» یا مقام توریا است.
2ـ «حق متجلی» بر خلاف «حق فی ذاته» متجلی در جمیع مجالی و ظاهر در همه مظاهر، مرادف با خلق و متصف به اوصاف آن، بلکه عین کون و عین اشیاء است و عباراتی همچون « عین الکون حق» و « سبحان من اظهر الاشیاء و هو عینها» و امثال آن ناظر به این مقام است (جهانگیری، 1367: 209-207).
آفرینش
عارفان در تبیین فلسفه آفرینش به حدیثی قدسی استشهاد می کنند که حضرت حق می‌فرماید: «کنت کنزاً مخفیاً فأحببت أن اعرف فخلقت الخلق لکی اعرف» (گنجی پنهان بودم، پس دوست داشتم شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم).
نخستین مرحله‌ای که حق در مقام تجلی برمی‌آید و جامه تعین بر خود می‌پوشد، تجلی علمی غیبی یا تجلی ذاتی حبی یا تجلی غیب خوانده شده و به«فیض اقدس» نیز تعبیر گشته است (ابن عربی، 1385: 169). در فیض اقدس، اعیان موجودات هنوز به صورت محسوس درنیامده و بهعبارتدیگر فعلیت نیافته‌اند، یعنی وجود آنها در عالم علم الهی است.
تجلی دوم از حق، «تجلی شهودی وجودی یا اسمائی» یا تجلی شهادت که به «فیض مقدس» نیز تعبیر شده است. در این تجلی، اعیان موجودات به عالم محسوسات رانده میشوند.
پس در تجلی اول، صور معقول کائنات یا «اعیان ثابته» پیدا میشود و در تجلی دوم اعیان ثابته کسوت وجود و تشخص بر خود می‌پوشند (همان: 171). بنابراین موجودات هم مانند خود حضرت حق ظاهری دارند و باطنی. ظاهر آنها همان است که به صورت اعیان خارجی دیده میشود و باطن آنها عین ثابت یا وجود معقول آ‌ن‌هاست که همواره در معقولیت و کلیت خود می‌ماند و محسوس و مشهود نمی‌شود (همان146 ).
در تجلی دوم (تجلی شهادت)، اعیان ثابته که صور علمیه حق‌اند حکم آینه را دارند که وجود حق به احکام ایشان ظاهرشده و آن اعیان متصف به وجود نشده و همچنان معدوم‌اند (لاهیجی، 1378: 91).
بنابراین، یا وجود حق آینه است (تجلی ذاتی یا تجلی غیب) که احکام و آثار اعیان – نه خود آنها – در آن ظاهر شده است و یا اعیان آینه است؛ (تجلی شهودی اسمائی یا تجلی شهادت) که اسماء و صفات و شئون و تجلیات حق یا وجودی که به اقتضای آنها تعین یافته است – نه وجود من حیث هو – در آن ظاهر گشته است. بهاینترتیب، ذات حق، همانطورکه به اعتبار تجلی ذاتی مبدأ ظهور اعیان در علم است، به اعتبار تجلی اسمائی نیز مبدأ پیدایش آثار و احکام آنها در خارج است (جهانگیری،1367: 278).
نکته مهم و اساسی در باب اعیان ثابته این است که آنها موقعیت وجودی واسط دارند، یعنی در میان حق مطلق و جهان اشیای محسوس قرار گرفتهاند و به سبب این موقعیت ویژه وجودی دارای طبیعتی دوگانه هستند: فاعلی و انفعالی. منفعلبودن اعیان تا حدی است که میتوان گفت چیزی جز مجموعهای از «امکانات» در ذات حق نیستند (ایزوتسو،1378 :175) و به دلیل موقعیت وجودی واسط داشتن، نه موجودند و نه معدوم و به قول ابن عربی در کتاب انشاء الدوائر: اعیان ثابته حقیقتی کلی و معقول است که با ازلی (= حق) ازلی و با موقت (= دنیا) موقت باشد. آن نه موجود است و نه معدوم، دنیا نیست و درعینحال دنیاست، غیر نیست و درعینحال غیر است. نسبت این چیز با دنیا قابل مقایسه است با نسبت چوب با محصولات متنوع چوبی مثل صندلی و کمد چوبی، منبر، سطل چوبی و غیر آن، یا قابل قیاس است با نسبت نقره با ظروف نقرهای و اشیای ساخته‌شده از نقره نظیر سرمهدان نقرهای، گوشواره و حلقه ... پس اگر می‌خواهی آن را حقیقت حقایق یا هیولی یا ماده اولیه یا جنس‌الاجناس نام گذار (همان: 178).
اعیان ثابته، پراکریتی، مایا
با توجه به تعریف اعیان ثابته و مقام و موقعیت وجودی آن، در تطبیق با مکاتب هندویی میتوان آن را با پراکریتی در مکتب سانکهیا و مایا در مکتب ودانتا یکسان دانست. همانطورکه پیش‌تر گفته شد پراکریتی مادهای است مشحون از امکانات بیپایان و مملو از قوه صرف که به تحریک روح بزرگ یا پوروشا دست به آفرینش عالم میزند. همینطور در تعریف مایا در مکتب ودانتا گفته شد که مایا یا توهم جهانی، نیرویی است که برهمن نامتناهی توسط آن خود را در اشکال و صورتهای گوناگون نشان میدهد، بدون اینکه در خود او هیچگونه تغییر و تبدیلی روی دهد. بدینسان پراکریتی و مایا در مکاتب هندویی، اعیان ثابته در عرفان اسلامی همه ناظر به یک معنا و مفهوم هستند که همان وجود عام منبسطی است که در عالم علم به اعیان ثابته و در عالم خارج به اشیاء و ممکنات انبساط دارد.
عوالم وجودی (حضرات خمس) از منظر عرفان اسلامی
اجزای عالم وجود متناهی ندارند، بنابراین اسماء حق نیز غیرمتناهی است. ولی مجموعه عالم و موجودات کثیر با آنکه تناهی ندارند، بهطورکلی در پنج «حضرت» محصور است که جامع همه عوالم است و درواقع عوالم وجودی را منحصر در پنج عالم مینماید.
حضرت ذات یا غیب مطلق
اولین حضرت، حضرت ذات است که از آن به «غیبالغیوب»، «غیب مطلق»، «عنقای مغرب» و... تعبیر نمودهاند. در این مقام شامخ نه از اسم خبری است و نه از اعیان و مظاهر. هیچ متعینی در این مرتبه راه ندارد. این مقام در اصطلاح مکاتب هندویی، پوروشای والا (مکتب سانکهیا)، و نیرگونا برهمن و توریا (مکتب ودانتا) خوانده میشود.
مقام احدیت
ظهور در «احدیت» اولین تعینی است که عارض بر وجود میشود و حکایت از کمالات حق مینماید، که از آن تعبیر به مرتبه تعین اول یا تجلی ذاتی حبی، حقیقت محمدیه(ص) مقام «او ادنی»، افق اعلی، مقام جمع الجمع، احدی ه الجمع و طا مه کبری نمودهاند. در تعین اول یا مقام احدیت – که اصل و اساس کلیه جهات قابله و فاعله میباشد – اثری از تمایز بین دو قوس وجوب و امکان موجود نیست و «او ادنی» اشاره به این مقام و کنایه است از حقیقت محمدیه جامع بین وجوب و امکان و یا برزخ بین این دو که جز وجوب ذاتی و قدم ذاتی از کلیه صفات بهره دارد ( امام خمینی، 384 : 26).
مقام واحدیت
مقام «واحدیت» تعین و تجلی دوم حق است. در این تعین اثری خفی از تمایز بین دو قوس وجوب و امکان باقی است. در این تجلی (که همان تجلی اسمائی است) حق اول خود را در ملابس اسماء و صفات و صور اسماء و صفات (اعیان ثابته) شهود مینماید. پس مقام واحدیت که از آن به مرتبه «قاب قوسین»، برزخ دوم، حقیقت محمدیه بیضائیه، مجمع البحرین و حضرت عمائیه نیز تعبیر کردهاند- مشتمل بر حقایق کلیه و اسماء الهیه است.
تجلی اول و دوم یا مقام احدیت و واحدیت را معمولاً دو حضرت مستقل محسوب نکرده، در حضرت «غیب مطلق» مندرج میدانند که عالم آن اعیان ثابته است.
حضرت دوم «غیب مضاف» و عالم آن «جبروت» یا عالم عقول طولی و عرضی؛ حضرت سوم «شهادت مضاف» یا «مثال مطلق» و عالم آن «ملکوت» یا عالم ارواح و نفوس کلی و جزئی؛ حضرت چهارم «شهادت مطلق» و عالم آن «ناسوت» یا عالم حس؛ حضرت پنجم «کون جامع» و عالم آن «انسان کامل» است که جامع جمیع حضرات میباشد (آشتیانی،1380:453-450).
مراتب چهارگانه «آتمان» و تطبیق آن با عوالم چهارگانه عرفان اسلامی
پیش از این در بحث از مایا یا قدرت خلاقه برهمن در مکتب ودانتا، گفتیم که فرایند تدریجی تکوین و تطور جهان را با سه مرحله: خواب عمیق، رؤیا و بیداری قیاس میکنند. حال در بیان حالات و مراتب آتمان، یک بار دیگر به آن مطلب با شرح و بسط بیشتری خواهیم پرداخت.
آتمان که اساساً با برهمن همهویت است، به چهار حالت ظاهر میشود. این چهار حالت عبارتند از: حالت بیداری یا «جاگاریتا- استهانا»42، حالت رؤیا یا «اسواپنا- استهانا»43 ، حالت خواب عمیق یا «سوشوپتا- «استهانا»44 و سرانجام حالت نامشروط برهمن یا توریا که عبارت است از نیرگونا برهمن یا برهمن عاری از کیفیات (شایگان، 1384 : 203). این حالت چهارم، مقام بیمقامی و در حکم بعد تنزیهی و جنبه لایتناهی و سرمدی برهمن است. مرتبه بیداری و رؤیا دربند سلسله علت و معلولاند، مرتبه خواب عمیق فقط علت است و نه معلول، و مقام چهارم نه علت است و نه معلول، و آن مقام نظارت و شهادت بر همه چیز است ( شایگان، 1375، ج2: 773).
این حالات چهارگانه آتمان یا بهعبارتدیگر مراتب چهارگانه وجود را میتوان با عوالم اربعه عرفان اسلامی (ناسوت، ملکوت، جبروت و لاهوت) تطبیق داد، چنان‌که محمد داراشکوه (1069-1024ق) چنین تطبیقی را انجام داده است. او میگوید:
عوالمی که جمیع مخلوقات را ناچار گذر بر آن است، بهطور بعضی از صوفیه چهار است: ناسوت، ملکوت، جبروت و لاهوت. و بعضی پنج گویند و عالم مثال را داخل میکنند، و جمعی که عالم مثال را با ملکوت یکی میانگارند چهار میگویند. و بهطور فقراء هند «اوستها»45 که عبارت از این عوالم اربعه باشد، چهار است: «جاگاریتا»، «اسواپنا»، «سوشوپتا» و«توریا»46. جاگاریتا موافق است به ناسوت که عالم ظاهر است و عالم بیداری باشد. و اسواپنا موافق است به ملکوت که عالم ارواح و عالم خواب باشد. و سوشوپتا موافق است به جبروت که در آن نقوش از هر دو عالم من و تو نباشد، خواه چشم واکرده بنشینی و خواه پوشیده، و بسیاری از فقراء هر دو قوم بر این عالم مطلع نیستند ... و توریا موافق است به لاهوت که ذات محض باشد و محیط و شامل و جامع و عین این هر سه عالم47 (داراشکوه، 1380 : 16-15).
1. عالم بیداری: این مرتبه درواقع همان ناسوت و مرحله توسعه و تحول عناصر جسمانی است. در مرتبه بیداری، وجدان ما آگاه به دنیای ناسوتی است و به همین علت است که میتوان این عالم را به دو صورت و برحسب آنکه بر اساس عالم صغیر یا عالم کبیر بنیان شده باشد تعبیر کرد: جنبه کلی48 آتمان را در مرتبه ناسوتی و بیداری، «ویرات» میخوانند و آن مشتمل است بر عالم ماده و عالم طبیعی. ولی جنبه جزئی49 آن در مرتبه بیداری، ویشوانارا نامیده میشود و درواقع جنبه جسمانی انسان جهانی است که با طبیعت کل یکسان است (شایگان، 1375، ج2: 821-819) .
2. عالم رؤیا: عالم رؤیا بر عالم ملکوت یا مثال منطبق است. این مرتبه که به «تیجاسا»50 مسمی گشته و قلمرو آن عالم رؤیاست، مطابق با تأثراتی است که در ذهن نقش بستهاند، چون ذهن مانند نسجی که نقوش و رنگهای مختلف نقاش را به خود گیرد، کلیه ادراکات ناشی از مرتبه بیداری را در خود ضبط میکند و آن را در عالم رؤیا منعکس میسازد. تیجاسا جنبه جزئی عالم مثال و رؤیاست، حال آنکه جنبه کلی آن را هیرانیاگاربها به معنی هسته جهانی می‌نامند. پس تیجاسا و هیرانیاگاربها بهترتیب به نفس جزئی و کلی عالم اشاره دارند (همان: 823-822). عالم رؤیا برزخی است بین دو عالم بیداری و خواب عمیق. این حالت واسط، «سامادهی»51 نامیده میشود.
عالم مثال در کلام اسلامی نیز درواقع برزخی است بین عالم اجسام و عالم ارواح مجرده و از هریک از این دو عالم بهره و نصیبی دارد: ازآنجهت که غیرمادی است شبیه به عالم ارواح است و ازآنحیث که دارای صورت و شکل و مقدار است شبیه به عالم اجسام. عالم مثال شامل عالم خیال متصل یا مقید (برزخ صعودی) و خیال منفصل یا مطلق (برزخ نزولی) میباشد.
هانری کربن (1979-1903) تعبیر «ناکجاآباد» (سرزمین «لامکان» که در پس کوه قاف واقع است) را از شیخ اشراق (587-549ق) وام گرفته، آن را در مورد عالم مثال به‌کار میبرد. از دیدگاه کربن «ناکجاآباد» یا اقلیم هشتم (ورای هفت اقلیم متعلق به جهان محسوس) مکانی خارج از فضاست و در مکان دیگری که بتوان پرسش «کجا» را در آن با اشاره دست پاسخ گفت، واقع نشده است (کربن، 1384 : 254) . عالم مثال یا عالم صور خیال از منظر کربن، هم واسط است و هم واسطه، جهانی که از نظر هستیشناسی همانقدر واقعی است که جهان محسوس و عالم معقول. او میگوید:
این جهان مستلزم قوه ادراکی خاص خود یعنی قوه تخیل است، قوهای که دارای نوعی وظیفه ادراکی و منزلت معرفتی است که به‌اندازه ادراک حسی و شهود عقلی، واقعی است (همان: 257).
خیال خلاق و خیال استتارکننده
در یک بحث تطبیقی، میتوان رابطه عالم مثال متصل به ملکوت را همانند رابطه تیجاسا به هیرانیاگاربها دانست، که در آن خیال و ساختار دو بعدی آن (یعنی خیال خلاق و خیال استتارکننده) نقش اساسی دارد. خیال ازیکسو با تجلی خدا همانند است (خیال خلاق) و اساساً از این حیث، خلقت یک تجلی خیال خلاق است، ازسویدیگر بهعنوان خیال متصل یا عالم مثال، صور مقید اندیشه و سایهای میان سایههای عالم روحانی و معنوی است که ضمن انعکاس آن، شهود و بینش را از دیده بصیرت پنهان میکند (خیال استتارکننده) ( شایگان،1384: 218).
در اینجا بار دیگر نقش دوگانه مایا در مکتب ودانتا مطرح میشود. همچنان‌که پیش‌از‌این گفتیم مایا طبیعتی دوگانه دارد: ازیکسو نیروی خلاقه و قوه متخیله است که به امکانات موجود در برهمن مصداق میبخشد و بهصورت اشیای لطیف و خشن درمیآید. هنگامی که مایا بهصورت اشیای لطیف درمیآید، برهمن، هیرانیاگاربها (نفس کل) نامیده میشود. در اینجا نیروی خلاق مایا علت فاعلی جهان بهشمار میآید. ازسویدیگر «مای» حجاب و پردهای است که بین خالق و مخلوق سایه میافکند و غیرواقعیت را واقعیت جلوه میدهد. در اینجا نیروی استتار مایاست که به صورت علت مادی جهان ظاهر میشود. بدینسان میتوان ملکوت یا عالم مثال منفصل و معادل هندی آن هیرانیاگاربها را خیال خلاق، و عالم مثال متصل و معادل هندی آن تیجاسا را خیال استتارکننده دانست. بهعبارتدیگر میتوان گفت که در مکتب ودانتا در سطح عالم کبیر، خیال الهی (نیروی خلاق مایا) صور را در یک رؤیای کلی به خارج میافکند و آنها را بهصورت بیضه زرین (هیرانیاگاربها) در‌میآورد. در سطح عالم صغیر نیز ذهن انسان را داریم، ذهنی که به کمک قوه مصوره خود تأثرات بالقوه متراکمشده در حافظه را دوباره در رؤیا ترکیب میکند. به همین صورت، در اسلام تخیل خلاق خداوند اعیان ثابته را با تجلی خود به واقعیت اسماء خویش تجهیز میکند و تخیل انسان همچون یک آینه اشکال و صور نوعی عالم مثال را منعکس میسازد (همان، 220-219).
1.عالم خواب عمیق: عالم خواب عمیق که حالتی ناپیدا و نطفهای در سطح کلی و نیز عقل یکپارچه کلی تلقی میشود (همان: 220) ، بر عالم جبروت و یا واحدیت در عرفان اسلامی منطبق است. این مرتبه یکی از مراتب علم است. «پراجنیا»52 یا معرفت و علم، جنبه جزئی آتمان یا برهمن در مرتبه خواب عمیق، و ایشوارا جنبه کلی آن است. بهعبارتدیگر برهمن در حالت مکتوم و نامتجلی آن در عالم کبیر، ایشوارا (خدای خالق) و در عالم صغیر پراجنیا نام دارد ( (Zaehner 1996: 111 این مرتبه سوم هستی به مراتب پیشین (عالم بیداری و رؤیا) وحدت میبخشد و درواقع مرتبه یکپارچگی و تجانس آگاهی و عین سرور و شادی است. این مرتبه را «یکی شده»53 میگویند و علتش آن است که جمیع دوگانگیها که تموجات ذهنی هستند و به مراتب بیداری و رؤیا منقسم میشوند، به درجهای میرسند که از یکدیگر تمیز داده نمی‌شوند، بدون اینکه خصایص ذاتی خود را از دست بدهند. از این رهگذر آگاهیهای ناشی از مراتب بیداری و رؤیا بهصورت جمعی متجانس در میآیند و به قول شانکارا بدانگونه که هنگام شب تمام ادراکات ناشی از اشیای محیط به ما در تاریکی شب یکسان میگردند، همان گونه در خواب عمیق تمامی تجلیات مراتب نفسانی و ذهنی در مقام یکپارچگی و تجانس آگاهی درون محو و خاموش میشوند. در این مرتبه ذهن انسان دیگر تحت سلطه صور محسوسات نیست و در شادی و آرامش مطلق به سر میبرد. این مرتبه – همانطورکه اشاره شد – مرتبه هستی یا ایشوارا است و بدانگونه که تمام عوالم بالقوه در ایشوارا موجودند و از آن مایه هستی میگیرند، به همان گونه نیز مراتب بیداری و رؤیا از مرتبه خواب عمیق صادر میگردند و در آن خاموش میشوند (شایگان، 1375، ج2: 827-825).
2. ذات الهی (توریا): این مرتبه از هستی مقام بیمقامی و غیرقابل درک و وصف است و بنابراین با ذات غیرمتعین و غیبالغیوب یا لاهوت در عرفان اسلامی قابل تطبیق میباشد. شانکارا درباره عجز انسان از تعریف این مقام میگوید: به علت عدم وجود کلیه خصایصی که سازنده کلمات هستند، این مرتبه را نمیتوان توسط کلمات بیان کرد، فقط با نفی کیفیات است که اوپانیشاد، توریا را تعریف میکند (همان: 828). این مرتبه ناظر به وجه تنزیهی آتمان است، درحالیکه مراتب پیشین (بیداری، رؤیا و خواب عمیق) گویای وجه تشبیهی آتمان بودند. از‌این رو بعد تنزیهی و جنبه لایتناهی آتمان با صفات سلبی بیان شده است، زیرا هر بیان مثبت و حتی منفی یک نوع محدودیت بهشمار میآید و ذات نامتناهی باریتعالی را نمیتوان به هیچ صفتی موصوف کرد و به لقبی ملقب ساخت. درنتیجه توریا همان آتمان یا ناظر مطلق کلیه تحولات و تجلیات مراتب آگاهی ماست و به همین علت، آن را با صفات سلبی بیان میکنند (همان: 829) . پیش‌از‌این گفتیم که برهمن در حالت نامشروط و عاری از کیفیات، نیرگونابرهمن یا پارابرهمن خوانده میشود که با مرتبه چهارم هستی (توریا) یکسان میباشد کلمه «اوم»54 در مکتب ودانتا معرف مقام بیمقامی ذات نامتناهی آتمان یا برهمن است.
مراحل تنزل وجودی و بازگشت به اصل در عالم کبیر و صغیر
در عرفان اسلامی تنزلات وجودی از مبدأ ذات تا عالم ناسوت، مراحل پیدرپی و متصل گذار از وحدت به کثرت و بالعکس است. در مکتب ودانتا نیز مراحل مختلف تنزل وجودی، سیر درجات از لطیفترین به کثیفترین (مادیترین) را تشکیل میدهد، یعنی سه حالت: علی (خواب عمیق)، لطیف (رؤیا)، و کثیف (بیداری) اشاره به نظم فراینده گسترش واقعیتهای هرچه مادیشدهتر دارند. ازسویدیگر همانطورکه در عرفان اسلامی، حرکت وارونه بازگشت به اصل (قوس صعودی) متضمن گذار از ناسوت به ملکوت و از ملکوت به جبروت است، از دیدگاه مکتب ودانتا نیز در زمان انحلال کیهانی در پایان یک «کالپا»55 (دوره جهانی معادل000/000/320/4 سال)، حالت بیداری در رؤیا به خود بازمیگردد و رؤیا در حالت خواب عمیق که حالتی نطفهای و ناپیداست رسوب میکند (شایگان، 1384 :) .
در سطح عالم صغیر و انسانی، حرکت وارونه آفرینش هم در اسلام و هم در مکاتب هندویی، متضمن تحقق روحانی است که از طریق آن شخص رهایی‌یافته در اسلام به فنا در ذات میرسد و شخص «زنده - آزاد»56 هندی نیز انحلال مطلق خود را از طریق انجذاب سه حالت آتمان در برهمن نامتمایز محقق میسازد و در معرفت عظمای توریا که هویت ذواتی چون عالم و معلوم و علم است، مستقر میگردد (همان: 216-215).
نتیجه
در این مقاله به وجوه مشترک جهانشناسی عرفانی اسلام با جهانشناسی هندویی پرداخته شد. این وجوه به اختصار عبارتند از:
اعیان ثابته در جهانشناسی عرفان اسلامی را میتوان با پراکریتی در مکتب سانکهیا و یا مایا در مکتب ودانتا تطبیق نمود. پراکریتی و مایا در مکاتب هندویی ازیکسو، و اعیان ثابته، حقیقه الحقایق، نفس رحمانی و ... در عرفان اسلامی ازسویدیگر ناظر به معنا و مفهومی هستند که همان وجود عام منبسط است.
اتمان که با برهمن همهویت است، به چهار حالت: بیداری، رؤیا، خواب عمیق و توریا یا نیرگونا برهمن ظاهر میشود. این حالات چهارگانه آتمان را میتوان به ترتیب با عوالم اربعه عرفان اسلامی یعنی ناسوت، ملکوت، جبروت و لاهوت مطابق دانست.
پی نوشت‌ها
1. Mimamsa
2. Vedanta
3. Sankhya
4. yoga
5. Nyaya
6. Vaissika
7. Upanisad
8. Brahman
9. Atman
10. Dualistic Rrealism
11. Purusa
12. Prakrti
13. Mahat Budhi
14. Ahamkarah
15. Tanmatra
16 . یازده عضو حسی عبارتند از: پنج حاسه (چشم، گوش، بینی، زبان، پوست)؛ پنج عضو فاعله (عضو دفع فضولات، عضو تناسلی، دو دست، دو پا، نیروی صوت و کلام) و نفس یا حس مشترک. خودآگاهی، حس مشترک و حواس شامل مراتب ذهنی و روانی هستند و پنج عنصر لطیف مراکز تولید نیرو و منابع سرشار از انرژی عنصری میباشند. (ر.ک: شایگان، داریوش، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، صص 602 و 614 .)
17. Ex-nihilo
18. Bhagavad-Gita
19. Kkrsna
20. Vedanta
21.Veda
22. Anta
23. Atman
24. Brahman
25. Advaita
26. Sankara
27. Sat
28. Nama
29. Rupa
30. Maya
31. Nirguna
32. Saguna
33. Isvara
34. Hiranya garbha
35. Vaisvanara
36. Virat
37. Parabrahman
38. Turiya
39 . جهت آگاهی از جزئیات این پنج قشر، ر.ک: ادیان و مکتبهای فلسفی هند نوشته داریوش شایگان، صص 845-835 .
40. Avidya
41 . اگر به این حقیقت «وجود مطلق» گفته شود، اطلاق برای آن اصطلاحاً «عنوان مشیر» است نه وصف و قید.
42. Gagarita-Sthana
43. Svapa-Sthana
44. Susupta-Sthana
45. Avastha
46 . الفاظ به کار رفته توسط داراشکوه برای چهار حالت آتمان بهترتیب از این قرار است: چاگرت، سپن، سکهوپت و تریا. ما جهت رعایت یکنواختی در ضبط تلفظها، کلمات مورد استفاده قبلی را به کار بردیم.
47 . شایان ذکر است که داراشکوه مقام توریا یا لاهوت در اصطلاح اسلامی را محیط و شامل و جامع و عین سه عالم ناسوت و ملکوت و جبروت دانسته است، در حالی که این عالم انسان کامل متعلق به حضرت کون جامع است که مشتمل بر عوالم سه گانه میباشد و توریا یا لاهوت مقام بیمقامی است.
48. Macrocosmic
49. Microcosmic
50. Taijasa
51. Samdhi
52. Prajnah
53. Eki-bhuta
54. Om
55. Kalpa
56. Givan-mukti
منابع
- آشتیانی، جلال‌الدین. (1380)، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، چاﭖ ﭘنجم، قم: بوستان کتاب.
- ابنعربی، محییالدین. (1385)، فصوصالحکم، ترجمه محمدعلی موحد، چاﭖ اول، تهران: کارنامه.
- امام خمینی، روحالله. (1384)، مصباح الهدایه الی الخلافه و الولایه ، با مقدمه جلال‌الدین آشتیانی، چاپ پنجم، تهران: مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
- ایزوتسو، توشیهیکو. (1378)، صوفیسم و تائوئیسم، ترجمه محمدجواد گوهری، چاﭖ اول، تهران: روزنه.
- بی‌نا. (1374)، بهگود گیتا (سرود خدایان)، ترجمه محمدعلی موحد، چاپ دوم، تهران: خوارزمی.
- جوادیآملی، عبدالله. (1372)، تحریر تمهیدالقواعد، چاپ اول، تهران: الزهراء.
- جهانگیری، محسن. (1367)، محییالدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، چاپ سوم، تهران: دانشگاه تهران.
- چاترجی، ساتیش چاندراود. موهان راتا. (1384)، معرفی مکتبهای فلسفی هند، ترجمه فرناز ناظرزاده کرمانی، چاپ اول، قم: مرکز مطالعات و تحقیقات ادیان و مذاهب.
- داراشکوه، محمد. (1380)، مجمعالبحرین، تصحیح و تحقیق: محمدرضا جلالی نائینی، چاپ دوم، تهران: سخن.
- شایگان، داریوش. (1384)، آیین هندو و عرفان اسلامی، ترجمه جمشید ارجمند، چاپ دوم، تهران: نشر و پژوهش فرزان روز.
- ــــــــــــــــ .(1375)، ادیان و مکتبهای فلسفی هند، چاپ چهارم، تهران: امیرکبیر.
- کربن، هانری. (1384)، مجموعه مقالات، گردآوری و تدوین: محمدامین شاهجویی، چاپ اول، تهران: حقیقت.
- لاهیجی، محمدبنیحیی. (1378)، مفاتیحالاعجاز فی شرح گلشن راز، مقدمه و تصحیح و تعلیقات: محمدرضا برزگر خالقی و عفت کرباسی، چاپ سوم، تهران: زوار.
- Ali Khan S. Massood. (2003), The Encyclopaedia of Sufism,ed, Ram New Delhi, Anmol publications pvt.Ltd .
- Eliade Mircea,(1987). The Encyclopaedia of Religioed, New York: Mc Millan publishing company.
- R.C Zaehner. ( 1996 ), Hindu and Muslim Mysticism, Oxford: Anis press.
* دانشیار مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران E-mail:pazouki@irip.ir
** دانشجوی دکتری عرفان اسلامی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی
E-mail:kokabmohammad@yahoo.com