منشاءِ تصوف از کجاست؟ (روایت دکتر حلبی)
بدون مقدمه و به سادگی می‌توان
گفت که: تصوف و عرفان در همه‌ی ادیان و مذاهب و حتی مکاتب فلسفی کم و
بیش وجود دارد. و پس از این همه تحقیقات که درباره‌ی پیداشدن صوفی‌گری و
درویشی و عرفان انجام شده، هنوز هیچ‌کس نتوانسته بگوید که منشأ اصلی تصوف
اسلامی و ایرانی چیست و یا کجاست؟ این امر، به چند دلیل به وجود آمده است
که در ادامه به آن می‌پردازیم.
عرفان ادیان
اول اینکه - در هر یک از مذاهب و ادیان نشانه‌هایی
از زهد و پرهیزگاری و بی‌اعتنایی به امور مادی و انصراف و بی‌توجهی به دنیا
آمده است، و شاید بتوان گفت که: یکی از خصوصیات عمومی ادیان و مذاهب
همین توجه به امور معنوی و تحقیر دنیا و مظاهر مادی است؛ نهایت آنکه در
برخی ادیان مانند دین موسوی نشانه‌های این مطلب اندک است، ولی در بعضی
آیینها مانند مسیحیت و آیین بودایی و تائوگرایی و دیگران این مطلب قوی‌تر
است. در تورات و انجیل و کلمات مأثور از بودا (1) و لائوتسه (2) و مانی و
مزدک مطالب زیادی توان یافت که مؤید این نکته است. البته زهد و پارسایی
تنها نشانه‌ی صوفی‌گری نیست و امور بسیاری در این باره به جز زهد دخالت
دارد، اما پیداشدن آن یعنی زهد بی‌شک یکی از بزرگ‌ترین انگیزه‌های توجه به
عرفان و تصوف و مایه‌ی دل‌کندن از زندگانی پرشور و شر دنیا و دل‌بستن به
خدا و امور معنوی شد.
قراین و شواهد بسیار هست که معلوم می‌کند، در میان
یهود از خیلی پیش آشنایی با عرفان وجود داشته است، و این میراث قدیم،
اساس فکر فرقه‌هایی شد که بعدها عرفان قوم یهود را پختگی و کمال بخشیدند؛ و
از آن جمله فلسطینیان یا فرقه‌ی ربانیم (3) است که تعالیم آنها در تلمود
(4) جلوه‌گر است و نیز فرقه‌ی یهود اسکندریه که عرفان یهود را با روش حکیمان
یونان در آمیختند. و از همه بالاتر حکمت اسکندرانی افلوطین (5) که مظهر
کاملی از عرفان، و ترکیبی از حکمت افلاطون و علم کلام یهود و دیگر عوامل
است. حکمت گنوسی (6) نیز نوعی عرفان
به شمار می‌رود. و آن نیز در حقیقت عرفان شرقی پیش از روزگار عیسی است که
در اوایل تاریخ میلادی با آیین مسیحی در آمیخت و رنگ مسیحیت به خود گرفت،
که منشأ و مأخذ آن نیز - مانند مأخذ و منشأ صوفی‌گری اسلامی و ایرانی مورد
اختلاف پژوهشگران است - و برخی از اهل تحقیق آن را از عقاید یهود پیش از
روزگار عیسی، و برخی برگرفته از افکار معنوی مصریان یا ایرانیان قدیم می‌دانند.
(7)
عرفان ترسایی نیز دنباله عرفان یهود است. و گفته‌اند:
ریشه و اساس این تعلیم عرفانی را در زندگانی خود مسیح و حواریان او، در
روح‌القدس، در انجیل یوحنا، و در اعمال رسولان می‌توان یافت. گذشته از این
غسل تعمید و عشاء ربانی و قیام مردگان نیز خود از عناصر عرفانی خالی نیست.
(8)
درباره‌ی مذهب مانی (215-276م) نیز چند کلمه باید
سخن گفت. مذهب مانی آمیزه‌ای از آیینهای زرتشتی - مسیحی - بودایی و فلسفه‌ی
یونانی و اساطیر قدیم است. به عقیده‌ی مانی جهان از دو عنصر روشنایی و
تاریکی پیدا شده، و پایه‌ی آن بر نیکی و بدی است؛ ولی اصل چنان است که
سرانجام روشنایی از تاریکی جدا خواهد شد و بر آن پیروز خواهد گشت. وظیفه‌ی
یک مانوی این است که این دو عنصر یعنی نور و ظلمت را از هم جدا سازد و
آمیزش آنها را به هم زند. اما این کار از یک راه ممکن است و آن اینکه:
وجود خویش از بدی و فسادی که منسوب به تاریکی است، پاک کند. و از لذات
این جهانی چون زن خواستن و گوشت خوردن و شراب خوردن و مال گردآوردن و
نفس پرستیدن خودداری کند چنان که ملاحظه می‌کنید: کم و بیش شباهتی در
اصول این دین با صوفی‌گری وجود دارد، و چون صوفیان اهل گزینش و التفاط
بوده‌اند، بعید نمی‌نماید که برخی از اصول دیانت مذکور را گرفته باشند. (9)
ولی باید جانب احتیاط را فرو نگذاشت و گفت که: شباهت میان برخی از آیینها و کیشها دلیل تأثیر متقابل یا اخذ یکی از
دیگری نیست.
دوم اینکه - «اسنی»های یهود Essenciens و پارسایان مسیحی که آنان را «گوشه‌گیران» (10) نامیده‌اند،
و نیز جوکیان هند پیش از این‌دو، اصولی مشابه به هم دارند و راه وصول به
عرفان را همین خشن‌پوشی و ریاضت دانسته و قناعت و خرسندی را نردبان معرفت
خدا شناخته‌اند. در اسلام نیز کم و بیش همین حال بوده است. آیات گوناگون
در قرآن توان یافت که زهد و پارسایی و بی‌اعتنایی به امور دنیاوی را مایه
خشنودی خدا از بند و سبب وصول بنده به مراتب و مقامات برتر و نزدیکی به
پروردگار شمرده است. «بگو: برخورداری
دنیا اندک است. آنچه نزد خداست پایدار است» یا «.. زندگانی دنیا جز بازیچه‌ی کودکان و بازی نوجوانان چیزی نیست؛ و اگر
ایمان آورید و پرهیزگاری کنید پاداش شما را بدهد... الخ» (11) و بسیاری از
آیات دیگر.
و آنگهی آیاتی که درباره‌ی عذاب و شکنجه‌ی رستاخیز
و روز واپسین در همه کتابهای آسمانی و در قرآن جابه‌جا آمده، و بسیاری از
حدیثها و انبوهی از اخبار درست نیز آنها را تأیید می‌کند، مردمان خداشناس و
معتقد را از عشقها و لذتها و برخورداریهای این جهانی دور می‌ساخت، و پیوسته
می‌خواستند در نهایت امساک و بی‌اعتنایی به خوراک و پوشاک و گستراک به سر
برند تا مگر از خشم و عقاب و قهر و عذاب خدا برهند. «خلفای راشدین» در آغاز
اسلام خود در نهایت سادگی به سر می‌بردند. (12) سادگی زندگانی ابوبکر و علی
و عمر و تا حدودی عثمان نشانه‌هایی از این دل کندن از دنیا و دل‌بستن به
آخرت است. خود پیامبر، به ویژه در روزگاری که در مکه مردم را به اسلام
دعوت می‌کرد روش زاهدان و پارسایان داشت و در برخی اوقات از ترس خدا به
خود می‌پیچید و مردم را نیز بدین راه می‌خواند. در اثر همین تعالیم و نمونه‌ی
رفتار بود که اشخاصی مانند «عبدالله بن عمرو
بن عاص» می‌خواست که همه‌ی روزهای سال را روزه دارد، (13) و عثمان مظعون
می‌خواست که خود را عقیم کند (14) و زن و فرزندان را ترک گوید و به سیر و
سفر بپردازد. البته پیامبر برخی اوقات این گروه را از انجام این قبیل
کارها باز می‌داشت و چنان که معروف است و می‌دانید، همیشه می‌گفته است که:
«در اسلام گوشه‌گیری و سختی برخود نهادن نیست. (15) مثلاً عرفان هندی که
اصولاً از آن به « یوگا Yoga » تعبیر می‌کنند
مانند ادیان هندی بر این پایه استوار است که انسان چگونه وجود جزئی و
محدود خود را در وجود کل فانی سازد؟ در عرفان اسلامی هم دین اسلام و ادیان
اقوام مغلوب حتماً تأثیر گذاشته و از این‌رو باید گفت: اگر چه عرفان اسلامی
و ایرانی شباهتهایی یا ادیان و افکار فلسفی و دینی اقوام دیگر دارد و یا
اصولی از آنها برگرفته، ولی ساخته و پرداخته‌ی اذهانی است که نخست مسلمان
بوده‌اند ولی از تنگ نظری و سخت‌گیری و بی‌گذشتی و تعصب گریزان بودند، و
بنابراین اصولی را که از دیگران فراگرفته و گزیده و پسندیده بودند، در لباس
آیه‌ها و حدیثها و خبرهای دینی پیچیدند و از سخنان پیامبر و امامان و تابعان
و یاران آنها نیز چاشنی زدند تا رنگ اسلامی گرفت و در محیط اسلامیان مورد
قبول یافت.
اینها، اندکی از تاریخ سیر تصوف بوده اما اینجا باید
پرسید: تصوف چگونه در اسلام پیدا شد و چرا پیدا شد؟ گفتیم که از آغاز اسلام
عده‌ای به علت فقر و نیازمندی به درویشی زیستند- و یا به خودی خود درویش
بودند. (16)
همچنین گفته‌اند که: «اویس قرنی» پیش قصه‌گویان
زاهد حاضر می‌شد و از سخنان آنها به گریه می‌افتاده، و آن‌گاه که یاد دوزخ
می‌کردند، اویس فریاد بر می‌آورد و گریه کنان به راه می‌افتاد و مردم در پی
وی افتادند و می‌گفتند: دیوانه، دیوانه! (غزالی: احیاء علوم الدین، ج 4، ص
4-182، چاپ طبانه، مصر).
زیرا «هیچ رنجی بالاتر از آن نیست که انسان بخواهد
در میان گروهی دروغکو و سیاهکار همیشه راست بگوید و راست باشد.» (17) در همه‌ی
ادوار تاریخ چه در ایران و چه در خارج ایران وقتی فساد و تباهی بزرگان و
کارگردانان از حد گذشه، و مردمان صاحب‌نظر درستکار از راهنمایی و ارشاد مستقیم
مردم سودی نبرده‌اند و امیدی نداشته‌اند و دیده‌اند که نمی‌توانند با کارهای
زشت و نامردمی دنیامداران وزرشناسان بسازند ناچار کنار کشیده‌اند و هر یک از
گوشه‌ای فرا رفته‌اند.
از این‌رو به قول یکی از دانشمندان «منع زراعت
تریاک اگر باعث راندن اهل درد به جانب بنگ و افیون می‌شود از میان برد و
فساد را به صلاح بدل کرد. کسی که همان می‌کند، عقب ماندگی، نتیجه‌ی افکار
درویشانه است اشتباه می‌کند، افکار درویشانه بر اثر سختی زندگی و بیچارگی و
اضطرار قوت می‌گیرد. (18)
مانند اینکه یکی از ارادت‌کیشان ائمه، از امام صادق
دعوت به قبول امامت کرد، و او گفت: «نه روزگار، روزگار من است و نه تو از
یاران منی»؛ (19)
در این ضمن، کتابهای زهد و پند و اندرز و حکمت و
فلسفه هم از پهلوی و هندی و سریانی به عربی ترجمه شد، و افکار فلسفی
سقراط و افلاطون و ارسطو به نوعی که در اسکندریه‌ی مصر نشو و نما (20) یافته،
و تغییر حالت داده و جنبه‌ی عرفانی پیدا کرده بود. در میان مسلمانان رایج
شد. در اثر شیوع همین افکار و دگرگونی روزگار و غلبه‌ی ظالمان و فتنه‌ی جاهلان،
گروهی از مردم بنا را بر ریاضت و ورزش نفس گذاشته و کسانی مانند حسن بصری
(وفات 110 ه) و رابعه‌ی عدویه (وفات 185-135ه) و ابوهاشم صوفی (وفات 179)
و سفیان ثوری ، و ابراهیم ادهم بلخی (وفات 161ه) و مالک دینار و دیگران
پیدا شدند که توبه و ورع و زهد و فقر و صبر و توکل و رضا و جهاد نفس را بر
همه کاری مقدم شمردند، کم‌کم صوفی‌گری که پایه‌های آن را مردان مذکور در
بالا بنا نهاده بودند، و در واقع باید «تصوف زاهدانه»اش نامید، تحول یافت و
با ظهور بایزید بسطامی (وفات 283ه) و حسین منصور حلاج (وفات 309 ه) و سهل
شوشتری (تستری) (وفات 283 ه) و در قرن بعدی
با ظهور ابوسعید ابی الخیر و دیگران صورتی دیگر یافت و به «تصوف عاشقانه»
بدل شد. مایه‌ی پرخاش و جوش خروش دینداران و مسلمانان عادی شد، و مایه‌ی
تکفیر عارفان و صوفیان فراهم گشت. حلاج گفت: «أنا الحق»، گفتند: لااقل
بگو: «أناعلی الحق» من برحقم، باز گفت: أنا الحق یعنی: خود من حقم، زبانش
را در نیافتند، و به دراش کردند. (21)
بیشتر صوفیان گروه دوم اگر هم خود به حج رفته
بودند، اعتقاد استواری بر این نکته داشتند که کعبه و زیارت آن.
سالک و راهرو را از صاحب کعبه دور می‌سازد و مشغول
می‌گرداند:
حاجی. عبث بطوف حرم سعی می‌کنی
باید شدن بصاحب این خانه آشنا!
به نظر آنها رسیدگی به احوال درونی خود و نواختن
نیازمندان و دردمندان از هر کعبه پرمزدتر و پسندیده‌تر است:
دل بدست آور که حج اکبر است از
هزاران کعبه یک دل بهتر است!
در احوال «با یزید» آورده‌اند که گفت: «... مردی
پیشم آمد، و پرسید: کجا می‌روی؟ گفتم: به حج. گفت: چه داری؟ گفتم، دویست
درم، گفت: به من ده و هفت بار کَرد من بگرد که حج تو این است. چنان
کردم و بازگشتم! (22) به نظر همه‌ی صوفیان این حج، حج معنوی و کامل و
خداپسندانه‌تر از این است که مردم روزها بخسبند، و شبها نماز بگزارند ولی در
پوستین مردم بیفتند و ناروا و ناسزا گویند.
در احوال ابوسعید، آورده‌اند که وی در نیشابور برخی
روزها هزار رکعت نماز می‌گزارده، و یک روز یا دو روز اصلاً نماز نمی‌خوانده
است. برخی اوقات لباس حریر و بعضی اوقات پشمینه پوشیده است.» (23)و(24)
پانوشتها
1. بودا Buddha (به معنی
آگاه و بیدار) مشهور به ساکیامونی Sakyamuni (حکیم
گروه ساکیا) در تولد و وفات و روزگار او اختلاف است وظن قوی بر این است که
میانه سده‌ی هفت تا پنجم پیش از میلاد می‌زیسته؛ برخی از پژوهشگران جدید
تولد او را در سال 560 ق.م و عمر او را هشتاد سال یاد کرده‌اند. آیین وی بر
این پایه است که: زندگانی رنج است، و رنج از هوس می‌زاید و مهار نفس
تنها راه رهاشدن از شر هوی و هوس است. کمال مطلوب رهایی از شر نفس هم
عبارت از رسیدن به فنای مطلق است؛ و منظور از فنای مطلق در اصطلاح این
نیست که جسم یا روح انسانی هلاک و تباه گردد، بلکه عبارت از این است که
انسان از صفات بد و نکوهیده و خواهشهای حیوانی که آزارنده‌ی جان که اوست
فارغ و عاری گردد. فرق «فناء بودایی» با «فناء صوفیانه» این است که در
«فنابودایی» جنبه‌ی متافیزیکی هیچ نیست و وقتی آدمی از شهر امیال و
خواستهای ناپسند و نفسانی رها شد انسانی با فضیلت و کامل می‌شود؛ ولی در
«فناء صوفیانه» وقتی انسان از این صفات ناپسند و نفسانی عاری و خالی شد و
به اصطلاح نفس او مرد در خدا زنده می‌شود. یعنی: جز خدا به هیچ کس و هیچ چیز توجهی ندارد و برخلاف مرتاض
بودایی، به همه‌ی عالم عاشق می‌شود، زیرا همه‌ی عالم اوست؛ بنابراین آن
جنبه‌ی بدبینی که در تعالیم بودایی وجود دارد، در تصوف از میان می‌رود.
(بنگرید به: « فرهنگ فلسفی »، چاپ روسیه، به کوشش ام، روزنتال و پ.
یودین، چاپ 1967م؛ و دکتر قاسم غنی: « تاریخ تصوُّف » ص 75- 169، ج ا؛ و
نیکلسن: « صوفیان اسلامی »، ص 7-3).
2. لائوسته (یالائودرو) Lao Tse فیلسوف چینی (حدود 600 ق.م) صاحب کتاب «
طریق پارسایی » در تعالیم وی کم و بیش اصولی در
منع از نفس‌پرستی و تربیت اخلاقی مرتاضانه آمده است.
3. عقاید اصلی این فرقه یعنی رَبّانیم (= ربّانیان)
را در تلمود می‌توان یافت.
4. تلمود Talmud که در
عبری به معنی تعلیم است. مجموعه‌ی سنتهای ربانی است که اصول دینی موسی
را شرح می‌کند. و از دو قسمت میشنه یعنی: آموزشهای شفاهی، و گمارا
Gemara تشکیل شده است. این قسمت دوم در واقع شرح
قسمت اول و تفسیر آن است.
5. فلوطین یا افلوتین یا پلوتینوس
Plotinus (270-205ق.م) فیلسوف آرمان‌گرای یونانی،
که در اسکندریه زاد و در رم زیست. وی پایه‌گذار مکتب نوافلاطونی جدید است،
و افکار او بر تعلیمات عارفانه افلاطون تکیه دارد. به نظر افلوطین بزرگ‌ترین
موضوع حیات انسان صعود و نیل به واحد است. و این کار به وسیله‌ی جلوگیری
از خواهشهای مادی و نفسانی مقدور است تا نیروهای روحانی قوت یابد و اندک
اندک با اصل خود که همان واحد باشد، اتحاد یابند، تعلیمات فلوطین دیالکتیک
صوفیانه Mystical Dialectics را پیشرفت داد.
اسل تضادها و وحدت آنها، هماهنگی و زیبایی و شر و زشتی را در جهان تحت نفوذ
و سیطره‌ی خود می‌آورد. نگاه کنید به:
F. Capleston: A History Of Philosophy, Greece and Rome, P.463-75 London, I 966.
6. Gnosticism.
7. زرین‌کوب، عبدالحسین: « ارزش میراث صوفیه » ص
25.
8. غنی، دکتر قاسم: « تاریخ تصوف »، ص 6-203، چاپ‌زوار،
نیکسون: «عرفان اسلامی»، ص 27-10، وی منشأ
عمده‌ی تصوف اسلامی را مسیحیت، و مذهب نوافلاطونی و حکمت گنوسی و مذهب
بودا و قرآن می‌داند. بیش از این در این مورد سخن نمی‌گوییم زیرا آن خود
مبحثی جداگانه است و « عرفان تطبیقی
» عهده‌دار بحث آن است.
9. سیدحسین تقی‌زاده: «مانی و دین او»، ص 76-82-93، چاپ آقای افشار؛ شهرستانی: «الملل و
النحل»، ص 9-196، چاپ مصر، کیلانی.
10. Anachoretes.
11. «قل متاع الدنیا قلیل و ماعندالله باق» و «انما
الحیوة الدنیا لعب و - لهو و أن
یومنوا و تتقوا یوتکم اجروکم...) (سوره محمد، 47، آیه‌ی 36.)
12. راغب اصفهانی (وفات 502 ه) در « محاضرات
الادباء » چاپ بیروت، ج 4، ص 366 می‌گوید: «... و عمر - رضی‌الله عنه - رؤی
علیه قمیص فیه اثناعشر رقعة و هو یخطب!» و همین راغب از قول «رجاء بن
حیوة» نقل کرده است که «همه لباسهای عمربن عبدالعزیز از اموی را در
روزگار خلافت؛ از پیراهن و کفش و شلوار و قلنسوه به دوازده در هم قیمت
نهادم! و قال رجاء بن حیوة: قومت ثیاب عمر بن عبدالعزیز و هو خلیفة بائنی
عشر درهما؛ قمیصه و خفه و عمامته و سراویله و قلنسوته.» (ایضاً «محاضرات» ج
4، ص 366).
13. مستملی: « شرح تعرف »، ص 73، ج 1، چاپ لکهنو.
14. ارید أن اختصی...!
15. لارهبانیة فی الاسلام. ابن جوزی: « تلبیس » ص
20-219 ؛ ابن‌عربی: «فصوص الحکم»، ص 100، چاپ بیروت.
16. وزهدراستین نیز همین است. به قول غزالی: «لیس
الزهد فقد المال، و انما الزهد و فراغ القلب عنه» یعنی: زهد و پارسایی در آن
نیست که انسان چیزی نداشته باشد، بلکه این است که داشته باشد ولی دلش
در بند آن نباشد. («احیاء علوم الدین»، ج 1، ص 28).
17. اسکاروایلد: «سالومه»، ص 130، ترجمه‌ی فارسی.
18. مینوی: مجتبی: « نقد حال » ص 44، چاپ خوارزمی.
19. شهرستانی: «الملل و انحل»، ج 1، ص 154، چاپ
مصر، به کوشش گیلانی: «کتنب جعفربن
محمد الی ابی مسلم الفارسی: ما أنت من رجالی، و لاالزمان زمانی!»
20. نشو در زبان عربی نیامده و نشأ به همزه آمده
است و صحیح آن نشوء است، و بیشتر نمو و نشو یا نشوء و ارتقاء به کار می‌برند.
21. هجویری: « کشف المحجوب »، ص 91-289، چاپ روسیه؛
مستملی بخاری: «شرج تعرف»، ج 2، ص 312، چاپ هند.
حاجی لغتی است که فارسی زبانان برای نسبت کسی
که به حج خانه‌ی خدا رفته به کار برند. «و اما الحاجی: فلغة العجم فی
النسبة الی من حج، تقول للحاج الی بیت الله الحرام الحاجی.» (سبکی:
طبقات الشافعیة، ج 3، ص 131.)
22. عطار: « تذکرة الاولیاء »، ص 119، چاپ جیبی
(فرانکلین) به کوشش دکتر استعلامی.
23. این نکته مأخوذ است از ابن حزم ظاهری (وفات
456ه) از معاصران ابوسعید ابی الخیر (وفات
440 ه) در کتاب «الفصل فی الملل و الاهواء والنحل»، و عین عبارت این است
«... بلغنا أن بنیسابور الیوم رجلا یکنی ابا سعید بن ابی الخیر... من اصوفیة
مرة یلبس الصوف و مرة یلبس الحریر المحرم علی‌الرجال و مرة یصلی فی
الیوم الف رکعة، و مرة لایصلی لافریضة و لا نافلة ؛ و هذا کفر - محض نفوذ
بالله من الفضلال!»
24. دکتر علی‌اصغر حلبی، شناخت عرفان و عارفان
ایرانی . تهران، زواّر، 1381، ص‌ص 31-20. .