عشق در اسلام

 فلسفه

  در مورد آثار فلسفی، دو اثر عمده وجود دارد که باب آشنایی با رسالات غزالی و ابن دباغ درباره عشق الهی را باز می کنند. آنها عبارتند از؛ الف) رساله سی و هفتم از رسائل اخوان الصفا موسوم به فی ماهیه العشق (83) و ب) رساله فی العشق از ابن سینا.(84) کندی، نخستین فیلسوف مسلمان، رساله ای در باب عشق نگاشته، لیکن از آن چیزی برجای نمانده است.(85) در اثر مشهور نوافلاطونی با عنوان الاهیات ارسطو که در واقع نسخه عربی شده بخشی از تاسوعات(86) فلوطین است، برخی یادداشت های پراکنده پیرامون این موضوع، موجود است. این یادداشت ها مسأله زیبایی را در کانون توجه قرار می دهند. زیبایی اشیاء مادّی مرتبه سافل زیبایی همان اشیاء در عالم مثال است. زیبایی در صورت ریشه دارد نه در مادّه، در نتیجه در اشیاء مجرد هم موجود است. از آنجا که زیبایی مادّه از زیبایی روح نشأت می یابد، لذا جمال روح از جمال جسم برتر و عالیتر است. همچنین زیبایی باطنی بشر، در خوی و سرشت او برتر از زیبایی ظاهری اوست. درجۀ زیبایی بر حسب جایگاهش در سلسله مراتب نامتناهی هستی، افزون می گردد. از این رو خداوند زیباترین است. درست همانگونه که حسن اشیاء غیر مادی برتر از جمال اشیاء مادی است، لذا عشق به زیبایی اشیاء غیر مادّی که همان عشق معنوی (= عشق حقیقی) است، بر عشق به زیبندگی مادّی ارجحیت دارد. عشق در این اثر به مثابه نیرویی ازلی تلقی شده است و افزون بر این با عالم اعلی و برین یکسان است.(87)

  در نوشته های فارابی( 339ه/950م ) نیز، جز اشاراتی پراکنده، نظریه ای در باب عشق یافت نمی شود. از نظر وی صورت عشق در واحد وجود دارد و از واحد به شکل فیضان صادر شده است. واحد موضوع مشترک عشق همه موجودات است، اگرچه هر موجودی معشوقی دارد که از خودش در سلسله مراتب هستی عالیتر است. عشق به عقل اول، موجب می شود که انسان تا حد معینی به عقول مفارق نزدیک شود. در قلمرو بشری،عشق، انسانها را به ارتباط و همسازی با هم سوق می دهد.(88)

در رساله فی ماهیه العشق، اثر اخوان الصفا، با نظریه ای در باب عشق در فلسفه اسلامی مواجه می شویم. آنها برخی از تعاریف فیلسوفان را در باب عشق مطرح می کنند. مثلاً در میان آنها تعریفی وجود دارد که می گوید عشق، « افراط در محبت و شدت میل به نوع خاصی از موجودات...و به شیئی خاص است...»(89) از نظر رسائل بهترین تعریف، «شدت شوق به وصال» «شده الشوق الی الاتحاد» است. از آنجاکه مشخصه اتحاد، میل و کشش معنوی و حالات روانی است،(90) اخوان انواع نفوس و معشوق های هر یک را ذکر می کنند. تقسیم نفوس به سه قوه یا به سه نوع، تقسیم بندی افلاطونی است؛ الف) نفس نباتیه شهوانیه، معشوق این نفس، خوردن، آشامیدن و روابط جنسی است. ب) نفس غضبیه حیوانیه، معشوق این نفس، میل به پیروزی، غلبه و فرماندهی است و ج) نفس ناطقه که طالب معرفت و فضایل است. علت اصلی کشش انسان به معشوقی خاص، از ستاره ها نشأت یافته است. از این رو مثلاً عشق انسانی به انسان دیگر را نتیجه تولد آنها در یک منطقه البروج توجیه و تبیین می کنند. بنابر عقیده اخوان، ستاره ها به طور کلی بر همه موجودات تحت قمر، و به طور جزئی بر ذوات انسانی تأثیر قوی دارند.(91)

  علت دیگر عشق، صرف نظر از صورتهای زیبا و نیکو، «سنخیت میان عاشق و معشوق» است. «اتفاقات بین العاشق و المعشوق» سببی که ما بعداً در مکتوبات غزالی و ابن ابن دباغ به آن می رسیم.؛ مثلاً، انسان آنچه را که خوشایند حواسش باشد دوست می دارد و در این مورد هم انسانها با هم متفاوتند. همچنین، معلولات به عللشان تمایل ذاتی (نزوع ) داشته و علل نیز به معلولاتشان، محبت و شفقت ذاتی دارند. فرزندان به والدین علاقه دارند و والدین هم نسبت به فرزندانشان، غمخوار و دلسوزند. ضعیف به یاری قوی محتاج است. با چنین وضعی می توان گفت علت نیازمندی جوانان به معلمان و آرمانگرایی بزرگسالان به عطش و تمایل شدید ملت نسبت به معرفت، تحصیل جوانان و تزکیه و پالایش شخصیت آنها، بر می گردد. این امر توجه بزرگسالان را به جوانان توجیه می کند. (92) علت عشق زنان به مردان،(93) سرشت آنهاست که برای حفظ نژاد بشر در نهادشان موجود است.(94)

  اخوان گونه های مختلف عشق را به تفصیل بازگو می کنند. برای مثال، عشق والدین به فرزندان، عشق رهبران به سیاست، عشق دانشمندان به آثارشان و مانند اینها و در این حال ادعا دارند که اگر عشق نبود، هیچیک از انواع آن نیز وجود نداشت. از آنجا که عشق، انسان را در بسیاری از عرصه ها موفق می سازد، اخوان آن را موهبتی از جانب خداوند به بشر تلقی می کنند که تجلی مشیت الوهی است. همانگونه که ملاحظه کردیم، هر قوه ای از نفس، آنچه را که با خصوصیاتش سازگار است دوست می دارد. اما تمام این قوای متعدد و گوناگون، یک چیز مشترک دارند؛ آنها دوستدار بقای فعل و عملکرد خاص خود هستند. مثلاً حالت کمال نفس ناطقه این است که همواره موجود باشد و اشیاء را همانگونه که هستند ادراک کند، بدانها علم یابد، و از کسب علم و معرفت لذت ببرد. نفس ناطقه با معرفت، به شعف و مسرت می رسد. زیرا علم فی نفسه، موجب کمال و تعالی نفس می گردد و او را به غایت و مقصود خویش نائل می سازد. از آنجا که نفس ناطقه مبدأ و معاد خویش را می شناسد، همچون اشتیاق عاشق به معشوق آرزومند دیدار خالق خویش است. لیکن برخلاف دیگر عشاق که در تب و تاب معشوق خود به سر می برند، کسی که خداوند را دوست بدارد، در شوقی بی انتها غرق می گردد، زیرا روز به روز بیشتر به خداوند نزدیک می شود و چون ذات و صفات خداوند لایتناهی است، گویی این جریان تا ابد ادامه دارد. اخوان به این دلیل اشاره ای نکرده اند لیکن به آسانی می توان بدان پی برد. خواهیم دید که غزالی نیز چنین عقیده ای را بیان می دارد.(95) لقای خداوند به دیدن او تشبیه شده است لیکن این دیدن نه به مادّه ارتباطی دارد و نه به صورت. شاهد و مشهود و مشهود به، همه نوراند.(96) اخوان به احتمال فراوان، از آنجا که خداوند در «آیه نور» (35.24 )،(97) به صورت نور، عیان می گردد، از آن به عنوان نماد جوهر روحانی، استفاده می کنند. ما بعداً در آراء غزالی ارتباط میان عشق به خداوند و رؤیت او را خواهیم دید.

  عالی ترین هدف وجود عشق فطری، بیداری روح از خواب غفلت و جهالت و عروج آن از مادّه تا معقولات، از اشیاء مادّی تا ذوات روحانی است که مصدر و سرچشمه روح است. این بدین سبب است که همه صورتهای زیبا تنها پدیده های ظاهری اند یا به بیان دقیق تر، صور و نقوشی اند که نفس کلی در هیولای اولی(98) ایجاد کرده است. هدف این نقوش یا تصاویرآن است که نفس انسان را با تأمل بر آنها و معاینه حالات و سرانجام رسیدن به کنه این صور نه به صورت ظاهرشان، مشتاق صورتهای زیبا سازد تا وقتی قوالب و اندامهای این اشکال که نقوش بدانها قائم است، از نظر غایب شد، صورت معشوق در نفس و متحد با آن باقی بماند. بنابراین در پشت پرده زیبایی ظاهری، صور و نقوش جمال باطنی [یا] صورت روحانی زیبایی نهفته است. به عقیده اخوان، زیبایی باطنی هرگز از میان نمی رود. آنچه که در واقع محبوب می گردد، خصایص معشوق است که در گوهر و ذات عاشق حک شده است، بدین سبب که آنها همواره باقی و لایتغیراند.(99)

  اخوان میان خواص و عوام، برحسب نگاهشان به اشیای زیبا تمایز قائلند. عوام وقتی به شیئی زیبا یا زیبارویی می نگرند، دوست دارند او را ببینند و بدو نزدیک شوند، حال آنکه خواص یعنی خردمندان یا حکما، به خالق حکیم این زیبایی ها مشتاق گردیده و می کوشند در عمل همانند او باشند. همچنین عوام، که مشخصه آنها [داشتن] نفوس ناکامل است، تنها ظاهرحیات دنیوی را دوست می دارند، در حالی که خواص نه تنها دنیا را خوار و حقیر می شمرند، بلکه از آن کناره گرفته و عالم ماوراء را آرزو می کنند. خواص که در اوصاف با فرشتگان شریکند، عروج به حضرت ملکوت را که تنها پس از ترک جسم تحقق می یابد، طالب و آرزومندند. افزون بر این، نفوس خردمندان، معرفت و فضایل را در اعمال و افعال خود می جویند تا به نفس کلی تشبّه جسته و بدین وسیله بدو متصل شوند. همینطور نفس کلی در ادراکش از نفس فلکی، تنظیم حرکت نجوم و خلقت موجودات، به خالق تشبه می جوید. محرک این اعمال، عشق به خالق است. در سلسله مراتب هستی، هر عضوی آرزومند داشتن فضایلی است که درمرتبه بالاتر وجود دارد و این فضایل از طریق فرایند صدور یا فیض که از خداوند نشأت می گیرد و به عقل اول نزول می کند، به هریک از اعضای این سلسله مراتب اعطا می گردد. خداوند معشوق اوّل است زیرا همه موجودات بدو مشتاق اند و او منشأ و عامل بقا و کمال آنهاست. بدون شک در اینجا معنای اروس در سیاق نوافلاطونی اش، نقش تعیین کننده ای ایفا می کند.(100)

رساله فی العشق ابن سینا در مقایسه با رساله اخوان، فلسفیتر و مفصلتر است. این رساله در خطوط کلی خود از رأی اصلی اخوان که از عقاید نوافلاطونی نشأت گرفته، تبعیت می کند. نوافلاطونیان قائلند که عشق، اصل محوری موجودات اعم از جاندار و غیر جاندار است. (101) بحث ابن سینا بر چند مقدمه بنا شده است: الف) همه موجودات غیر از خداوند مقیّدند. ب) هر موجودی به موجب غریزه طبیعی اش، تلاش می کند به کمال خویش دست یابد. ج) این کمال را خیر محض بدو عطا می کند. د) هر موجودی می کوشد تا از نقص دوری کند و از آن رهایی یابد. ه) این نقص مساوی با شر است و م) شرور از ماده و عدم نشأت می گیرد. ابن سینا از این مقدمات اینگونه نتیجه می گیرد که هر موجودی در نهاد خود از عشقی که دلیل هستی اوست برخوردار است.(102) او عشق را نیکو و شایسته دیدن چیزی تعریف می کند. هر موجودی به طور جزئی عاشق چیزی است که درخور و برازندۀ اوست و به طور کلی عاشق چیزی که در خور همه موجودات است. بدین ترتیب، هر قدر خیر فزونی یابد، عشق نیز تزاید می یابد. خداوند چون خیر اعلی است، عالیترین معشوق است.(103)

  عشق در موجودات بسیط غیرجاندار موجود است. این دسته به سه بخش تقسیم می گردند: الف) هیولای حقیقیه ب) صورتی که به شکل انفرادی، قوام و حیاتی ندارد. ( الصوره التی لایمکن لها القوام بالانفراد بذاتها ) و ج) اعراض. تفاوت میان ب و ج این است که ب نوعی صورت است که جزء ضروری ذواتی را تشکیل می دهد که قائم بذات اند و بدین سبب ذاتی تلقی می گردد در حالیکه عرض از ذاتیات نیست. حال هر یک از موجودات بسیط و غیر مرکب در گوهر و ذات خود عشقی دارند که غیر قابل انفصال از آنها و علت حیات و هستی آنهاست. مادّۀ موجود در غیاب صورت، بدو مشتاق است و هنگام حضور بدو عشق می ورزد. وقتی صورتی معدوم شد، ماده که مراقب است در حالت عدم مطلق باقی نماند می شتابد تا صورتی دیگر را جایگزین آن کند. زیرا همه موجودات از عدم مطلق ابا دارند. صورتی که ما درباره آن صحبت می کنیم بر موضوعش حمل می گردد و آنچه را که مخل و مانع این حمل است، کنار می زند. به علاوه صورت وقتی با کمالات و مواضع طبیعی خود است با آنها پیوند و اتصال دارد و هنگامیکه از آنها جدا می گردد، بدانها شوق می ورزد. عشق در مورد اعراض، به صورت حمل بر موضوعاتشان جلوه می کند.(104)

  ابن سینا در فصل سوم رساله اش، به بحث درباره وجود عشق در نفوس نباتیه می پردازد. این نفوس سه جزء دارند: الف) قوه تغذیه و نمو ب) قوه رشد و ج) قوه تولید مثل. هر قوه ای مشتاق است تا با عملکردش به غایت خود واصل گردد. هنگامیکه ماده به غذا نیاز دارد عشق موجود در قوه نمو و تغذیه، مبدأ شوق او به حضور غذا و حفظ و ذخیره آن در بدن است. قوه رشد بر حسب میزان رشد جسم نامی، مشتاق افزایش غذاست و قوه تولید مثل راغب است تا همچون مصدر ظهورش، موجودی را تولید کند.(105)

  به همین ترتیب، محرک فعالیت نفس حیوانی که مشتمل بر جمیع قوا است، عشقی غریزی است. همانگونه که این قوا میلی طبیعی دارند که مصدر آن عشق فطری است، کراهتی طبیعی هم دارند که منشأش تنفر ذاتی است. فقدان میل و نفرت به معنای بی نیازی از این قوا است. مثلاً حواس خارجی با احتراز از چیزهای خطرناک یا تهدیدآمیز برای بدن، از انسان در برابر چیزهایی که بدو آسیب می رساند محافظت می کند. قوه غضبیه سبب می گردد انسان به سبب میل به انتقام جویی و تفوّق، از ضعف و تواضع دوری کند. و اما عشق در جزء شهوانی نفس به دو بخش تقسیم می شود: الف) عشق طبیعی که موجب می شود قوه نمو و تغذیه تا جایی که فعالیت او را سد نکند به طور مداوم فعالیت کند. و ب) عشق اختیاری که دارنده آن چه بسا در صورت وجود احتمال نابودی از سوی معشوق، از او پرهیز کند.(106)

  ابن سینا پیش از آنکه به بحث در باب عشق نخبگان و جوانان به زیبایی ظاهری روی آورد، چهار مقدمه ذکر می کند. اول می گوید وقتی قوۀ عالی و قوۀ دانی به هم می رسند، قوه دانی به ارتقایی می رسد که قبلاً وقتی منفرد و مستقل عمل می کرد، نداشت. از این رو نفس ناطقه، نفس حیوانی را به کمال و ارتقا می رساند. در کلام ابن سینا، این مقدمۀ دوم است لیکن تنها مثالی برای مقدمۀ نخست است. طبق مقدمۀ سوم، سلسله مراتبی از چیزهای خوب یا خوشایند طبع انسان وجود دارد. گاهی یک چیز برای هدفی خوب است، اما در قیاس با هدفی والاتر عبث و بیهوده است. یک دارو ممکن است برای یک بیماری جزئی، خوب باشد اما چه بسا به تمام بدن آسیب رساند. مقدمه چهارم بیان می کند که هم نفس ناطقه و هم نفس حیوانی- نفس حیوانی به سبب نزدیکی اش به نفس ناطقه- همواره ترکیب ها، آمیزه ها و سلسله مراتب زیبا همچون نواهای موزون و طعم های متوازن مرکب از گونه های متنوع خوراک ها را دوست می دارد. لیکن در حالی که منشأ فعالیت نفس حیوانی، غریزۀ ذاتی است، مبدأ فعالیت نفس ناطقه، معرفت او به مدرَکات عالی است. مدرَکاتی که کسی طبعاً به شناخت آنها راهی ندارد. نفس « تشخیص می دهد که هر چه به معشوق اول نزدیکتر گردد نظامش متقن تر و استوارتر و در توازن و تناسب نیکوتر و زیباتر است و اینکه آنچه به دنبال معشوق اول رود بی واسطه به مرتبه بالاتری از وحدت و صفات تابع آن یعنی جمعیت، انسجام و اتفاق نائل می گردد. حال آن که بر خلاف این حالت، شیء هر قدر از او دورتر شود به تکثر و عوارض ناشی از آن یعنی تضاد و تفرقه نزدیکتر می گردد.»(107) در نتیجه ابن سینا میان کسی که صورت های زیبا را برای حظ حیوانی دوست دارد و کسی که با تأملات خردمندانه عاشق آنها می شود، فرق می گذارد. دومی بهتر است زیرا انسان با تأملات عقلانی و حکیمانه، به حیطه نفوذ و تصرف معشوق اول نزدیکتر می شود. در غالب موارد کسی که از صورت متوازن که از سرشت موزون و معتدل و اثر پذیر از خداوند نشأت گرفته برخوردار است، فضایل و مکارم متعالی نیز دارد. این مطلب متأثر از رأی افلاطون است که زیبایی را با خیر یکسان می داند.(109)

  لب اثر ابن سینا، فصل ششم رساله او باعنوان « در باب نفوس ملکوتی » است. نفس بر حسب ادراک حسی یا عقلی آنچه را بدو فایده رساند و سبب منفعت و مزیتی برای او گردد، دوست می دارد. از این رو، حیوانات غذا را دوست می دارند زیرا غذا به وجود خاص آنها فایده می رساند.(110) به همین ترتیب هر کس دریابد، نزدیک شدن یا شبیه بودن با موجودی، برتعالی و برتری او می افزاید، او را ذاتاً دوست خواهد داشت.(111) بدین سبب کسی که مصدر همۀ موجودات، یعنی علت العلل، خیر محض، را بشناسد، عاشق او خواهد شد. ابن سینا وجود را با خیر و نیکی برابر می داند و کمال وجود را با کمال خیر یکی می کند. بنابراین علت العلل که واجب الوجود بالذات است، خیر محض و اعلی است.(112) علت العلل، علت همه موجودات، بقای وجود و اشتیاق آنها به کمالشان است. از آنجاکه هر کس خوبی و خیر را درک کند، عاشق آن می گردد، نفوس ملکوتی نیز علت العلل را دوست می دارند. کمالات نفوس ملکوتی و انسانی در گروی دو فعالیّت است: الف) علم به معقولات کما هی با هدف تشبه به خیر محض(113) و ب) انجام اعمال صالح. هدف نفس از همگونی و همسانی با خیر محض این است که بدان نزدیک گردد، زیرا حاصل این تقرب، کمال است. هر موجودی عاشق غایتی است که به سوی آن روان است. در مجموع، هر موجودی به کمال خود یعنی خیری که متناسب و برازنده اوست، عشقی درونی و ذاتی دارد. و از آنجاکه کمال او از علت العلل سرچشمه می گیرد، آن را دوست می دارد، هر چند کمالش را غیر مستقیم از علت العلل و از طریق وسائط دریافت می دارد.(114)

برگرفته از کتاب عشق الهی در عرفان اسلامی، بنیامین آبراهاموف، ترجمه مرضیه شریعتی، انتشارات حکمت، تهران، 1388