تفسیر پویا و انسان‌مند ابن عربی از هدایت در فصِ موسویِ فصوص الحکم

دکتر محمود شیخ (کشور ایران)

چکیده

ابن عربی، در بندی از کتاب فصوص الحکم، تفسیری نو و بدیع از هدایت ارائه می‌کند که تحلیل آن و مقایسه‌اش با کلام اشعری که هدایت را راه یافتن به ایمان، و اساس ایمان را باور می‌داند، کاملاً متفاوت است. او هدایت را راه یافتن به حیرت و نه ایمان، می‌خواند و حیرت را مستلزم حرکت و بنابراین هدایت را حرکت می‌خواند و چون زندگی عبارت است از حرکت و در مقابل آن مرگ عبارت است از عدم حرکت (یعنی سکون) هدایت را عبارت از زندگی می‌خواند. بر این اساس آنچه متکلم با طرح نظامات عقیدتی، محتوای هدایت می‌داند و نتیجه‌اش حیرت‌زدایی از خدا، عالم و پیوند میان آن دو است، به سکون می‌انجامد و سکون یعنی مرگ، حال آنکه هدایت در تفسیر ابن عربی حیرت­زاست و علاوه بر حیرات‌زایی، با همه متن وجودی انسان در پیوند است زیرا به جای آنکه هدایت را گرفتن قالبی از نظامی عقیدتی، بیرون از ذهن و عاطفه و رفتار انسان بداند، بر حرکتِ خود انسان (بدون نظر به قالب‌های از پیش تعیین‌شده) و شدنِ او تأکید دارد. بر این اساس چون هدایت یعنی حیرت، مفهوم بددینی و بی‌دینی نسبت به آموزه‌های از پیش تعیین شده (که بستر نزاع دینداران است) دگرگون می‌شود و چون نقطه‌ای ثابت در نظرگاه و وضعیتی تعریف‌شده در رفتارهای آدمی نیست، عملاً دایرة هدایت‌شدگان فراخ‌تر شده، راه برای رواداری دینی گشاده می‌گردد.

واژگان کلیدی: کلام، تصوف، عرفان، هدایت، باور، حیرت

مقدمه

مسئله هدایت همواره از صدر اسلام یکی از مسائل مهم زندگی مسلمانان بوده و این اهمیت در آیات قرآن کریم و احادیث نبوی منعکس شده است. چنانکه واژه هدایت و مشتقات آن 305 بار در آیات قرآن تکرار شده است و در مهم­ترین عبادت اسلامی، یعنی نماز، فرد مسلمان در هر روز ده بار، آن را از خداوند طلب می­کند. در مقابل هدایت، واژة ضلالت قرار دارد. در تاریخ اندیشه اسلامی متکلمان با عطف نظر به این دو مفهوم، باور به مجموعه‌ای از گزاره‌ها را هدایت و عدم باور بدان‌ها را ضلالت تلقی می‌کرده‌اند، چنان‌که کسی را که به این مجموعه باور داشته باشد، مهدی (هدایت‌شده) و مؤمن و کسی را که بدین مجموعه باور نداشته باشد ضال (گمراه) و کافر می‌پنداشته‌اند و اکنون نیز چنین است. به عبارت دیگر در مسئلة هدایت و ضلالت به جای توجه به متن وجودی انسان، به ذهنیات او، باور یا عدم باور او به مجموعه‌ای از گزاره‌ها توجه می‌کرده‌اند و می‌کنند. برای فهم این نکته باید توجه داشته باشیم که انسان واجد چهار ساحت متمایز است که عبارتند از: (1) ساحت عقاید و باورها؛ (2) ساحت احساسات و عواطف؛ (3) ساحت عزم‌ و اراده؛ و (4) ساحت رفتار (شامل گفتار و کردار) [1]. فهم متکلم از هدایت باوربسنده است و به دیگر ساحات وجودی انسان توجه ندارد و چون این باورمندی نیز منوط به توجه به گزاره‌هایی بیرون از ساحت اندیشه عامة دینداران است، برون‌سو است و از این حیث نیز پیوندی با متن وجودی انسان و زندگی او در همة ساحات وجودی‌اش ندارد.

ابن عربی، عارف بزرگ قرن هفتم، در یکی از بندهای کتاب فصوص الحکم، تفسیری متمایز از مقوله هدایت و ضلالت عرضه می‌کند که تمایزهایی بنیادین با فهم متکلمان و اغلب دینداران دارد و هدف ما در این مقاله توسعه مفهومی و بازفهم این نگرش اوست. به نظر نویسندگان این مقاله، این توصیف ابن عربی از هدایت به جای آنکه تنها بر ساحت عقاید و باورهای انسان تکیه کند، بر همه ساحات وجودی او تکیه دارد و به تعبیری با همه متن وجودی او سر و کار دارد و چنین تفسیری واجد دو ویژگی اساسی پویایی و انسان‌مندی است و می‌تواند تأثیر بسزا در رواداری دینی و معنابخشی به زندگی آدمیان داشته باشد. به نظر نویسندگان، هدایت بنا بر روش متکلمان که عالمان ساحت باور آدمی‌اند، قابلیت بسیار بالایی برای دگماتیک شدن دارد و ناانسان‌مند است، حال آنکه در عرفان ابن عربی هدایت با آنکه درون‌سوست اما ناظر بر ساحت عواطف و احساسات است لذا انسان‌مند و پویا است.

هدایت در نظر متکلمان اشعری

از آنجا که ابن عربی در فضای کلامی اشاعره می‌زیسته و افکار او در این زمینه و در گفتگوی با آن مذهب شکل یافته است، در اینجا تنها به ایده‌های اشعری توجه می‌کنیم و البته در باقی مذاهب کلامی بزرگ نیز می‌توان چنین ایده‌هایی را ردیابی کرد، به نحوی که میتوان مدعی شد در نظر بسیاری از متکلمان، بنیاد هدایت بر یک سلسله باور به خداوند، جهان غیب و شهادت و نبوت و آخرت نهاده شده است و این باور بنیاد عمل دینی است، که در صورت قرین شدن با عمل می­تواند سعادت و رستگاری انسان را در پی داشته باشد.

ابن فورک، در کتاب مقالات الشیخ ابی الحسن الاشعری، که یکی از مهم‌ترین منابع شناخت مبانی کلامی ابوالحسن اشعری است، به توضیح آراء او در موضوع هدایت و ضلالت نیز پرداخته و هدایت را پذیرش دعوت پیامبر(ص) به ایمان، و ضلالت را پذیرش دعوت ابلیس به کفر و ضلال دانسته است. پذیرش دعوت نیز در عرصه باور و عمل ظهور دارد. به باور او به همین علت، نمی‌توان گفت ابلیس انبیاء و مؤمنین را گمراه کرد، گرچه ایشان را به کفر و ضلالت دعوت کرد[2]. بنا بر این تعریف، در نظر اشعری هدایت یعنی راه یافتن به ایمان، پس برای فهم بهتر متعلق هدایت در نظر اشعری باید به سراغ تعریف او از ایمان برویم.

در هر دو تعریفی که از ابوالحسن اشعری از ایمان به عنوان متعلق هدایت وجود دارد بر ساحت باور تأکید شده است، چنانکه در اللمـع ایمـان را تصـدیق قلبـی دانسته و ایمان داشتن به چیزی را به معنای صادق ‌دانستن آن چیز خوانده است[3]. در این تعریف بدون باور داشتن به صدق چیزی نمی‌توان بدان ایمان آورد، بنابراین ایمان کاملاً وابسته به ساحت باور وجود آدمی است. او در الابانه از ساحت باور فراتر می‌رود و علاوه بر آنکه ایمان را تصدیق قلبی دانسته، اقرار زبانی و عمل جوارحی را نیز شرط دانسته است[4]. چنانکه ملاحظه می‌شود در این تعریف علاوه بر ساحت باور، از ساحت رفتار نیز سخن گفته شده است، منتها چون گفتار و رفتار مشروط شده به انطباق با ساحت باور، بنابراین دوباره اساس ایمان باورمندی است. اساس تصدیق در دو تعریف بالا چنان‌که شارحان اشعری نیز گفته‌اند معرفت است و خود اشعری تصدیق را درست نمی‌داند مگر آنکه با معرفـت خـدا همـراه باشد[5].

ابن فورک از مفهوم دیگری به نام هدایت مؤمنین نیز سخن می‌گوید و آن را «خلقِ ایمان به خدا و معرفت به او در قلب مؤمن» می‌داند. همان هدایتی که در آیه «فَمَنْ یُرِدِ اللّهُ أَنْ یَهْدِیَهُ یَشْرَحْ صَدْرَهُ لِلْاسْلامِ‌»[6]، از آن سخن رفته است. بدین ترتیب، اضلال نیز خلقِ ضلالت در قلب ضالین و گمراهان، توسط جهل به خداوند متعال و کفر و انکار نعمات اوست. این گونه است که مساله‌ی هدایت در نظام اندیشه‌ی اشعری، با ساحت باور در پیوند کامل است[7].

اگر به سخنان ابی خمیر، هم‌عصر تقریبی و همشهری ابن عربی، از عالمان سده ششم اندلس و از متکلمان اشعری، بنگریم نیز متوجه می‌شویم که توجه تام و تمامی به ساحت باور دارد. در نظر او، هدایت شده کسی ست که خداوند متعال، هفت علامت مخصوص- نظر، علم، کلام، ظن، شک، جهل و اراده-را همراه با علم به آن‌ها در باطن او خلق کرده است و آن کس که این هفتگانه را همراه با جهل و شک نسبت به آنچه مکلّف شده است، در او خلق کند، گمراه است. این هدایتی ست که عقل تائید کرده و نقل اثبات می‌کند[8]. ناگفته پیداست که این موارد هفت‌گانه همگی به ساحت باور تعلق دارند. همو سپس تلقی معتزلی از هدایت-تنبیه و آگاه کردنِ خَلق به وسیله پیامبران نسبت به اعمالی که عقل برای فاعل آن‌ها پاداش و برای ترک کننده‌ی آن‌ها عقوبت می‌خواهد- را عقیده‌ای عوام فریبانه می‌خواند و قائل است خداوند متعال خود در آیاتی مانند: وَ اللّٰهُ یَدْعُوا إِلىٰ دٰارِ السَّلاٰمِ وَ یَهْدِی مَنْ یَشٰاءُ إِلىٰ صِرٰاطٍ مُسْتَقِیمٍ، پاسخ این دسته از متکلمان را داده است. چنان‌که، بین دعوت و هدایت تمایز قائل شده، دعوت را عام و هدایت را خاص می‌داند و آنچه میان این دو پیوند و ارتباط برقرار می‌کند مشیّت است. در صورتی که اگر به زعم ایشان، هدایت همان دعوت بود، تفضیل میان آن‌ها باطل بود. خداوند متعال، نه تنها هدایت را، بلکه هر آنچه از اعمال که بهشت را واجب می‌کند، با مشیّت و اختیار خود پیوند زده است.[9] در این عبارت اخیر نیز به وضوح می‌توان ایده تصدیق و کانونی بودن آن را در مقوله هدایت یافتن ملاحظه کرد.

از میان اشعریانی که گرایش صوفیانه دارند نیز چنین ایده‌ای به‌ضوح قابل مشاهده است. غزالی که برجسته‌ترین آنهاست، چون بنیان دین­شناختی‌اش بر آموزه­های کلامی نهاده شده است، با آنکه در این موضوع منتقد متکلمان است، اما نتوانسته از نظام باور و جایگاه محوری آن در هدایت یافتن آدمی چشم بپوشاند. او در المنقذ من الضلال فارغ کفر و ایمان و به عبارت دیگر ضلالت و هدایت را معرفت و باور می‌داند. او علم و جهل نسبت به خداوند از طریق استدلال را بر خلاف پیشینیانِ معتزلی و اشعری خود ملاک ایمان و کفر ندانسته و حتی غوطه‌ خوردن در علم کلام را جز در مواردی محدود، حرام اعلام و ایمان را از معرفت منفک می‌کند، اما چون نمی‌تواند زمینه مفهومی تازه‌ای برای هدایت تعریف کند عملاً عوام را به تقلید و تسلیم در اعتقادات فرامی‌خواند[10].

غزالی با آنکه در این موضوع منتقد متکلمان است، اما به جای بازتعریف هدایت و به تبع آن ایمان، بر تقلید توصیه می‌کند حال آنکه چنان‌که در قسمت بعد نشان داده خواهد شد، ابن عربی در بندی از فصوص الحکم تفسیر متفاوتی از هدایت دارد، تفسیری که با زندگی و همه ساحات وجوی انسان پیوند می­یابد و از این منظر می­توان آن را تفسیری مبتنی بر زندگی از مفهوم محوری الهیات اسلامی، یعنی هدایت دانست.

هدایت از نگاه ابن عربی در فص موسوی فصوص‌الحکم

 ابن عربی در فص موسوی از کتاب فصوص الحکم آنگاه که می‌کوشد راز نهاده شدن موسی در تابوت و افکنده شدنش در دریا را تبیین نماید، صورت این عمل را هلاکت و باطن آن را حیات یافتن می‌خواند و پس از این بیان، از آیه «أَوَ مَنْ کانَ مَیْتاً فاحْیَیْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ‏ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ کَمَنْ‏ مَثَلُهُ‏ فِی الظُّلُماتِ لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها» یاد می‌کند و بنا بر آیه قرآن ضلالت را مساوق مرگ و هدایت را مساوق زندگی و حیات می‌خواند و در ادامه، هدایت را راه یافتن انسان به حیرت می­خواند، حیرت را معادل  قلق و حرکت، و حرکت را مبنا و محور حیات می­خواند زیرا مرگ، در مقابل حیات، چیزی جز سکون نیست. به جهت اهمیت، اصل متن و ترجمه بیان می‌شود:

فکانت صورة إلقاء موسى فی التابوت، و إلقاء التابوت فی الیم صورة هلاک، و فی الباطن کانت نجاة له من القتل. فحیی کما تحیا النفوس بالعلم من موت الجهل، کما قال تعالى‏ «أَ وَ مَنْ کانَ مَیْتاً» یعنی بالجهل‏ «فَأَحْیَیْناهُ» یعنی بالعلم، «وَ جَعَلْنا لَهُ‏ نُوراً یَمْشِی بِهِ فِی النَّاسِ» و هو الهدى، «کَمَنْ‏ مَثَلُهُ‏ فِی الظُّلُماتِ‏» و هی الضلال‏ «لَیْسَ بِخارِجٍ مِنْها» أی لا یهتدی أبداً: فإن الأمر فی نفسه لا غایة له یوقف‏ عندها. فالهدى هو أن یهتدی الإنسان‏ إلى الحیرة، فیعلم‏ أن الأمر حیرة و الحیرة قلق و حرکة، و الحرکة حیاة. فلا سکون، فلا موت، و وجود، فلا عدم[11].

پس صورت نهادن موسی در تابوت و گذاشتن تابوت در دریا، مرگ بود و در باطن نجات او بود از کشته شدن. پس او زندگی یافت، چنان‌که نفس‌ها با علم از مرگ جهل زندگی می‌یابند، همچنان‌که خداوند گفته است: «آیا آن‌کس که مرده بوده» یعنی به جهل، «پس ما زنده‌اش ساختیم» یعنی به علم؛ «پس برای او نوری نهادیم تا بدان در میان مردم برود» و آن {نور} هدایت است، «مانند کسی است در ظلمات به سر می‌برد؟». و آن ضلالت است «از آن برون‌شوی نیست» یعنی هرگز هدایت نخواهد شد: پس امر {ضلالت} فی نفسه نهایتی ندارد تا در {آن نهایت} متوقف شود. پس هدایت آن است که انسان به حیرت راه یابد، پس بداند که امر حیرت است و حیرت قلق و حرکت است و حرکت حیات است؛ پس سکونی نیست، پس  مرگی نیست و وجود است و عدم نیست.

بر این مبنا:

1. هدایت راه یافتن به حیرت است،
2. حیرت حرکت است،

بنابراین: هدایت حرکت است.

همچنین:

1. هدایت حرکت است،
2. حرکت زندگی است،

بنابراین: هدایت زندگی است.

به همین ترتیب در مقابل هدایت، ضلالت سکون است و سکون، یعنی مرگ. این معنا از هدایت واجد دو ویژگی اساسیِ پویایی و انسان‌مندی است.

پیش از ورود به مباحث بعد تذکر این نکته ضروری است که نویسندگان بنا ندارند جمع‌بندی‌ای نهایی از نظر ابن عربی دربارة هدایت ارائه کنند، بلکه هدفشان ارائة تفسیر و تحلیلی از سخن ابن عربی دربارة‌ هدایت در فص موسوی فصوص الحکم است. سبک و شیوة ابن عربی در تفسیر آیات به تناسب محتوای سخنش در موضوعات گوناگون، سبب تمایزهای شگرف در ایده‌های او شده است و عملاً بررسی جامع دیدگاهش را گاه دشوار و گاه ناممکن می‌کند. در این موضوع نیز چنین است و نویسندگان به جای آنکه در پی صورت‌بندی نظریة او در موضوع هدایت بر مبنای همه آثار او باشند، تنها یک سخن او در مهم‌ترین اثرش را تحلیل و بررسی کرده‌اند.

ویژگیِ پویایی در فهم ابن عربی از هدایت 

نخستین و مهم‌ترین ویژگی‌اش پویایی آن است، زیرا به جای تمرکز بر ساحت عقاید و باورها که نتیجه‌اش سکون است، به حرکت و زندگی توجه دارد و نه تنها در چنیره چارچوب‌های عقیدتی نمی‌ماند، بلکه منتقد آن‌هاست. در همین ویژگی، ابن عربی در مقابل متکلمان قرار می‌گیرد، زیرا آنان می‌کوشند با ساختن سامانه‌ای از باورها، دین‌ورزان را از حیرت نجات دهند و عملاً کار آنان حیرت‌زدایی از عالم و خداوند و پیوند میان آن دو است و نتیجه باورمندی به آموزه‌های آنان بازماندن از حرکت است. ابن عربی در مقابل آنان حیرت­زایی را هدایت و حیرت­زدایی را موجب سکون و مرگ تلقی می­کند و بدین ترتیب بیش از دیگران بر کنار گذاشتن پیش­فرض‌ها و پیش داوری‌ها تأکید می­کند. تفسیر ابن عربی از هدایت سکون­گریز است، حال آنکه فهم کلامی از هدایت سکون­گراست. متکلم می­کوشد بسته­ای آماده و بدون خدشه از باورها را عرضه کند حال آنکه ابن عربی هدایت را حیرت­زایی می­داند و حیرت را با حرکت و نماندن در یک نقطه معنا می­کند. این روایت ابن عربی پشتوانه دینی نیز دارد و مهم­ترین مستند او در این خصوص، دعای نبویِ «ربّ زدنی فیک تحیّراً» است که به بیان ابن عربی در واقع طلب هدایت بوده است.

هرگونه کوشش برای تبدیل کردن عرفان به یک نظام حیرت­زدا، مخالف باور ابن عربی است. از این رو کوشش اتباع او در تئوریزه کردن آرای او، اگرچه ما را در بهره­مندی از یک نظام معرفتی غنی یاری کرده است، اما با دادن قواعد از پیش مشخص دربارة خداوند و جهان و رابطه آن‌ها، به سوی حیرت­زدایی حرکت کرده است. شارحان ابن عربی حتی از همین عبارات ابن عربی در مساوقت حیرت و هدایت و حیات، دست به قاعده­سازی برای حیرت زدایی زده­اند. چنانکه قیصری در شرح فصوص الحکم آورده است، چنین حیرتی به حصول نمی‌رسد مگر از شهود وجوه تجلّیات متکثّره که منجر به حیرانی عقول و اوهام می‌شود و فرد از ادراک ظهور انوار حقیقت عاجز. این چنین است که در آثار عارفان و اندیشمندان بسیار آمده است: اظهار عجز از معرفت، اوج معرفت اهل کشف است[12].

ویژگی انسان‌مندی در فهم ابن عربی از هدایت

ویژگی دیگر این تفسیر از هدایت انسان‌مند بودن آن است. پیش از این اشاره کردیم که انسان دارای ساحات وجودی گوناگون است و هدایت بنا بر تفسیر متکلمان تنها با ساحت باور و از یک منظر احتمالاً مواجهه‌ای غیر اصیل با ساحت رفتار و گفتار دارد، حال آنکه فهم ابن عربی از هدایت، علاوه بر این دو ساحت، با دو ساحت عواطف و احساسات و عزم و اراده مواجهه‌ای اصیل دارد. مراد از مواجهه اصیل مواجهة درون‌سو است. متکلمان نظامی عقیدتی طراحی می‌کنند، بیرون از ذهن و عاطفه و رفتار ما و ما باید خود را در آن قالب بریزیم تا هدایت‌شده تلقی بشویم، حال آنکه بنابر تفسیر انسان‌مند ابن عربی حرکت خود انسان بدون توجه به قالب‌های از پیش تعیین‌شده ملاک است، بنابراین هدایت علاوه بر آنکه با همه متن وجودی انسان مواجه است، مواجهه‌ای اصیل و درون‌سو دارد نه برون‌سو و غیر اصیل. به عبارت دیگر هدایت مبتنی بر آموزه‌هایی نیست که انسان باید آنها را از بیرون فرا بگیرد، بلکه مبتنی بر شدن و حرکت و حیات اوست. در مقابل تفسیر متکلمان از هدایت هیچ پیوندی با انسان و حالات و وضعیت زیستة او ندارد و از این نظر می‌توان تفسیر آنان از هدایت را ناانسان‌مند خواند. فهم ابن عربی از مقوله هدایت به دلیل انسان‌مندی‌اش راه را برای پذیرش تنوع دینی باز می­کند. اساساً هدایت را نظامی از باورهای متقن دانستن، تنوع در دین را انکار می­کند، حال آنکه اگر حیرت نتیجه و ثمره هدایت دانسته شود، راه برای عرضه تجارب دینی گوناگون باز می­شود و مفهوم بد دینی و بی دینی که بستر نزاع دینداران با یکدیگر است از میان می­رود. وقتی شما هدایت را فرایندی از حرکت و کوشش و صیرورت بدانید و نه نقطه‌ای ثابت در نظرگاه و وضعیتی تعریف‌شده در رفتارهای آدمی، عملاً توسعه‌ای در دایرة هدایت‌شدگان پدید آورده‌اید که در برگیرندة اغلب آدمیان است. نتیجه فرایندی دیدن هدایت (که خود نتیجة انسان‌مند دیدن هدایت بود) ذومراتب دانستن هدایت است؛ به عبارت دیگر هر انسانی که در مسیر خداوند است هدایت شده است و انسان‌های در مسیر، بسته به سعه وجودی و تجربةشان در حیات معنوی خود در مراتبی از هدایت به سر می‌برند لذا باید دائماً در جستجو باشند و بدانند از پس هر هدایتی هدایتی دیگر نهاده شده است. مؤید قرآنی این تفسیر از هدایت دعای مؤمنانی است که از خداوند هدایت می‌خواهند و هر روز در نماز خود دعای قرآنی «اهدنا الصراط المستقیم[13]» را چندین بار ادا می­کنند یا آیه‌ای که می‌گوید: «یا ایهاالذین آمنوا آمنوا» یعنی ایمانی برای ایمان‌آورندگان وجود دارد که قاعدتاً بزرگ‌تر از ایمان پیشین آنان است.

چنین برداشتی از هدایت به سبب پویایی و انسان‌مندی، باب نزاع‌های عقیدتی را می‌بنند. مراد از نزاع عقیدتی ابراز انواع خشونت نسبت به دیگران به سبب بددین و بی‌دین دانستن آنان است. این خشونت می‌تواند در قالب‌های بی‌رحمانه‌ای توسعه پیدا کند و حتی به غارت و کشتار و آورگی انسا‌ن‌های بی‌گناه بینجامد. در بسیاری از موارد دستاویز این خشونت تمایزهای عقیدتی میان طرفین نزاع است. در هدایتی که پویا و انسان‌مند است دیگر کسی نمی‌تواند با این بهانه که دیگری به فلان صفت خداوند باور ندارد یا باور او با باور من در موضوع توحید یا موضوع عقیدتی دیگری ناهمخوان است، دیگری را هدایت نیافته و مستحق طرد و نفرین و دیگر انواع خشونت بداند زیرا ممکن است که او در راه باشد و در مرتبه‌ای از مراتب هدایت. البته این تفسیر از هدایت با اندیشه پلورالیزم دینی فاصله دارد، اما از دل آن نوعی تسامح دینی را می‌توان یافت.

این تفسیر از هدایت با توجهی که به حرکت دارد و حرکت را بن‌مایة حیات تلقی می‌کند، به زندگی توجه دارد و نقطه مقابل هدایت، یعنی ضلالت را مساوق سکون و مرگ می‌داند، زندگی‌گراست. در سنت‌های دینی چندان به زندگی و حیات، به‌عنوان اصل و مقصد و متن هستی انسان توجه نمی‌شده است. هدایت را زندگی و حرکت، و ضلالت را مردگی و سکون دانستن، آثار پربرکتی برای انسان دیندار و حیات روزمره او دارد و از او انسانی شاداب و متوجه اصل زندگی می‌سازد و در معنابخشی به زندگی او بسیار مؤثر است.

جمع‌بندی و نتیجه‌گیری

چنان‌که نشان دادیم در زمینة کلامیِ غالب در عصر ابن عربی، یعنی مذهب اشعری، هدایت راه یافتن به ایمان تلقی می‌شده و اساس ایمان باور بوده است و حتی در نظر آنان ‌که از رفتار و گفتار بر اساس باور سخن می‌گفته‌اند، باز باور جایگاهی محوری داشته است. در مقابلِ این دیدگاه، ابن عربی در بندی از فصوص الحکم تفسیری متفاوت از هدایت ارائه می‌کند و به جای آنکه هدایت را راه یافتن به ایمان بخواند، آن را راه یافتنِ به حیرت قلمداد می‌کند و چون در ذاتِ حیرت، حرکت وجود دارد، در نظر او هدایت عبارت از حرکت است و چون حرکت نشانة زندگی است و سکون نشانة مرگ، هدایت را عبارت از زندگی می‌داند. چنین معنایی از هدایت، پویا و انسان‌مند است؛ یعنی برخلاف تعریف متکلمان اشعری که بر ساحت باور تاکید داشتند و عملاً نتیجه‌اش سکون است، به حرکت و زندگی توجه دارد و پایبند نظامات عقیدتی نیست و به جای حیرت‌زدایی از عالم و خداوند و پیوندشان (که نتیجة باورمندی به نظامات عقدیتی است)، حیرت­زایی را هدایت و حیرت­زدایی را سکون و مرگ تلقی می­کند. علاوه بر این، تفسیر او از هدایت، علاوه بر این دو ساحت باور و رفتارِ بر اساس باور، با دو ساحتِ عواطف و احساسات، و عزم و اراده پیوند دارد، به نحوی که می‌توان آن را درون‌سو تلقی کرد. به عبارت دیگر او بر خلاف متکلم که نظامی عقیدتی را بیرون از ذهن و عاطفه و رفتار انسان طراحی می‌کند و هدایت یافتن را ریختن انسان در آن قالب می‌داند، بر حرکتِ خود انسان بدون نظر به قالب‌های از پیش تعیین‌شده تأکید دارد و بدین ترتیب هدایت در نظر او با همة ساحات متن وجودی انسان مواجه است و نه تنها برگرفتنِ آموزه‌هایی از بیرون نیست، بلکه بر شدن و حرکت و حیات آدمی بنا شده و با حالات و وضعیت زیستة او پیوند دارد. این تلقی از هدایت راه را برای رواداری دینی باز می­کند، زیرا چون حیرت را نتیجة هدایت می‌داند، راه را برای عرضه تجارب دینی گوناگون باز می‌کند و مفهوم بد دینی و بی دینی نسبت به آموزه‌های از پیش تعیین شده را که بستر نزاع دینداران است، از میان می­برد و هدایت را فرایندی از حرکت و کوشش می‌خواند، نه نقطه‌ای ثابت در نظرگاه و وضعیتی تعریف‌شده در رفتارهای آدمی؛ لذا عملاً توسعه‌ای در دایرة هدایت‌شدگان پدید می‌آورد که در برگیرندة اغلب آدمیان است.